«ՄԻ ՆՈՐ ՀՆԱՐԱՎՈՐ ԳՈՅՈՒԹՅՈՒՆ»
Իտալացի փիլիսոփա Ջորջիո Ագամբենը (ծնվ. 1942 թ.) իր այս զեկուցումը կարդացել է 2007 թ., ժամանակակից արվեստի մոսկովյան բիեննալեում: Զեկուցման սկզբում արծարծված աստվածային աստիճանակարգային կառավարման թեզը նոր չէ. այն, եթե չեմ սխալվում, գալիս է դեռ Սպինոզայից. աստվածային տնտեսությունը կառավարող հրեշտակային աստիճանակարգության վերին օղակները ստորիններից տարբերվում են նաև նրանով, որ նրա երեք օղակները կամ նախարարությունները` Սերովբեները, Քերովբեները և Սկիզբները, կատարյալ անգործունեության, կատարյալ հայեցողության և Աստծու կատարյալ փառաբանության և փառքի ճաճանչների մեջ են: Այն, որ երկրային իշխանությունները երկնայինի պրոյեկցիան են, նույնպես նոր չէ: Ի դեպ, մոնոթեիստական և քրիստոնեական ընկալումից ելնելով`այն կարելի է անվանել հանրապետական միապետություն կամ միապետական հանրապետություն:- Տրամաբանությունը հուշում է, որ յուրաքանչյուր աստիճանակարգություն իր վերին կետն է ենթադրում, տվյալ դեպքում, ելնելով այս հոդվածի տրամաբանությունից, ասենք այսպես` իր Միապետին (Պիեռ Տեյար դե Շարդենի` Հայտնության գրքից վերցրած խորհրդանիշով` իր Ալֆան և Օմեգան): Ի դեպ Դիոնիսիոս Արեոպագացու գրքի «Վասն երկնային քահանապետությունների» մասում դա այդպես էլ ներկայացված է. առաջին եռյակը` Հրեշտակները, Հրեշտակապետերը և Սկիզբները սպասարկում են երկրորդին` Տերություններին, Զորություններին և Իշխանություններին, իսկ վերջինս երրորդին` Սերովբեներին, Քերովբեներին և Գահերին, Թեև ընդհանուր կերպը նրանց դնում է մի վիճակում, որտեղ նրանց պաշտոնները և աստիճանները, լինելով գերադաս և ստորադաս, միաժամանակ համադաս են: Երկնքում, իհարկե, «միապետություն» է, բայց չմոռանանք Միապետի` մինչև Հինգերորդ օրը եզակիով գործելու (Աստված ասԱՑ. Ծննդ, 1,6, ստեղծԵՑ Ծննդ. 1,1) և ըղձալու (եղիցի)` Մարդու արարման օրվա հռչակավոր հոգնակին` Մարդ ստեղծԵՆՔ ըստ ՄԵՐ պատկերի (Ծննդ. 1. ): Միապետական հանրավարություն, որի հիերարխիկան (աստիճանակարգավորումը) ջնջվում է Սիրով` որպեսզի հաստատվի Սիրով: Կինետիկ մի իշխանություն, որը պոտենցիալի մեջ պետությունը դարձնում է նվիրապետություն:- Բայց ես առաջին անգամ եմ հանդիպում զեկուցման երկու հիմնական գաղափարներին. թե ինչպես է իշխանությունը հանգում Իշխանության` իրեն փառքով ամրագրելու գեղեցիկ գաղափարին, թեև ժամանակակից պետության հակառակ շրջոնքով` ինչպես է այն եղծում և եսասիրական գործունեությամբ ու գործնականությամբ այդ փառքը վերածում անփառունակ մի իրականության: Իտալացի փիլիսոփայի այս հոդվածում «ան-գործունեություն» եզրը պետք է հասկանալ ավանդական «հանգիստ» իմաստով` իբրև ներգործունեություն, երբ աշխարհը վերադառնում է նրան, ինչն իր սկիզբն էր,- Բանին: Երբ անընդհատ կայացումը և գոյավորումը հասնում է այն Հայեցությանը, որի թիրախն արդեն ոչ թե եսասիրությունն է, այլ ԵՍ-ը…
Խոստովանեմ, այս ամենով հանդերձ ինձ համար ամենաարժեքավորը այս մտորումների վերջին մասն է, որը վերաբերում է արվեստի, ի մասնավորի «պոեզիայի անգործունեությանը»: Նախ` մեր մեջ այն միտքը չի՞ ծնվում, որ բանաստեղծությունը մի տեսակ Յոթներորդ Օրվա ներկայությունն է մեր այս անտանելի «վեցերորդում»: Եվ ապա` իբրև այդպիսին` այն սրբազան անգործունեությունը, ինչի մասին խոսում է իտալացի փիլիսոփան և ինչը խախտելով` մենք Բանաստեղծությունը դարձնում ենք մեր աղախինը, մեր, ինչպես Հայդեգերը կասեր, ռեպրեզենտանտը, որը մեր զանազան հանձնարարություններով մեր «գործնական» (նկատի ունեցեք, որ ես չասացի «գործունյա») նկարագիրը պետք է ապահովի` քաղաքական, գործնական, սեռական, թեկուզ և փիլիսոփայական և կրոնական «գործում» (քիչ է մնում` ասեմ «բիզնեսում»)… Քանզի բանաստեղծությունը, երբ մենք այն դարձնում ենք մեր մանկլավիկը, կապվում է ոչ թե մեզ հետ, այլ մեր իրերի և առարկաների… Այդպիսին է բնույթը մանկլավիկի…
Հակոբ Մովսես
Վերջին երեք տարիների ընթացքում իմ հետազոտությունների կենտրոնում հայտնվեց ինչ-որ սյուժե, որը կարելի կլիներ կոչել տնտեսության և կառավարման աստվածաբանական ծագումնաբանություն: Բանը ցույց տալն է, որ հասարակական կյանքի բոլոր ոլորտներում տնտեսության և կառավարման այժմյան գերիշխումը հենված է առաջին դարերի քրիստոնեական աստվածաբանության հարացույցին, երբ ձգտելով հաշտեցնել Երրորդությունը և մոնոթեիզմը` աստվածաբաններն այն պատկերացնում էին իբրև «աստվածային տնտեսավարություն», իբրև մի միջոց, որի շնորհիվ Աստված կազմակերպում և կառավարում է թե՛ աստվածային աշխարհը և թե՛ արարյալ աշխարհը: Ինչպես նման հետազոտության մեջ գլխովին խրվելիս հաճախ է լինում` հենց այն պահին, երբ ես ենթադրում էի, թե ինչ-որ եզրահանգման եմ եկել, անսպասելիորեն ի հայտ եկավ բոլորովին նոր մի շինհրապարակ, որը երջանիկ բերմամբ իմ հետազոտությունների համար նոր, չնախատեսված հորիզոններ բացեց:
Ես հրեշտակներին հետազոտելով` նրանց տեսնում էի իբրև աշխարհի աստվածային կառավարման գործիքների: Քրիստոնեական աստվածաբանության մեջ հրեշտակները – նախ և առաջ աշխարհի աստվածային վարչության նախարարներն են, որոնք, կարգաբերված ինը աստիճանակարգերի կամ նախարարությունների, ամեն ակնթարթի, երկրի վրա թե երկինքներում, կյանքի են կոչում աստվածային որոշումները: Քրիստոնեական Արևմուտքում «հրեշտակաբանությունը» երևան է եկել իբրև բյուրոկրատիայի հարացույց, և նախարարական աստիճանակարգությունների մասին մեր պատկերացումը նշանակալի չափով ձևավորվել է այդ երկնային հարացույցի ազդեցությամբ: Կաֆկայի դղյակը, որում ուղարկվածները և ծառայողները շրջապատված են անհասանելի հրեշտակային աուրայով, այս իմաստով վառ օրինակ է: Հրեշտակներին նվիրված միջնադարյան տրակտատներում մի տեղ կա, որտեղ աստվածաբանները ստիպված են բախվել փափուկ մի խնդրի, որին ես ուզում եմ ձեր ուշադրությունը հրավիրել: Աշխարհի աստվածային կառավարումը, ըստ էության, ինչ-որ բացարձակ ավարտուն մի բան է: Ահեղ Դատաստանից հետո, երբ աշխարհի և ողջ արարյալի պատմությունը արդեն ավարտված է, և ընտրյալները հավիտենական երանության են հասել, իսկ դատապարտյալները` պատժի, հրեշտակները անելու բան չունեն: Այն ժամանակ, երբ գեհենում սատանաները ամբողջ ժամանակ զբաղված են մեղավորներին պատժելով, Երկնային հարկերում, այնպես, ինչպես այսօր Եվրոպայում, «գործազրկությունը» նորմալ վիճակ է: Ինչպես գրում է մի շատ արմատական աստվածաբան, «պատմության ավարտը ո՛չ արարյալ էակների, ո՛չ էլ որևէ կառավարության միավորումներ է թույլ տալիս: Քանի որ Աստված ծառայում է իբրև ամենայն ստեղծյալի անմիջական պատճառ` ապա Նա նաև նրանց վախճանն է, Նա նրանց ա լ ֆ ա ն և օ մ ե գ ա ն է: Այդ պատճառով ցանկացած կառավարում իր վերջն է ունենալու, բոլոր հրեշտակային նախարարությունները և ողջ աստիճանակարգային գործունեությունը լուծարվելու են, քանի որ դրանք կոչված էին մարդկանց իրենց վերջին հասցնելու համար, և այդ վերջին հասնելով` նրանք պետք է անհետանան»:
Խնդիրը առանձնապես սուր է դուրս գալիս, քանի որ խոսքն այն մասին է, որ մտածես այն, ինչը գործնականում չի տեղավորվում աստվածաբանների գիտակցության մեջ. ամենայն աստվածային գործունեության դադարումը, հավիտենական պարապությունը և անգործունեությունը (l’inoperosita): Չէ՞ որ աստվածաբանների ողջ աշխատանքը, ընդհակառակը, ուղղված է եղել նրան, որ միջոցներ և ձևեր մտածվեն աստ-վածային և հրեշտակային գործունեության, որը, թափանցելով ողջ տիեզերքը – աստղերից մինչև վերջին ճնճղուկը – ամեն ակնթարթի ապահովի աշխարհի կատարյալ նախախնամ կառավարումը: Այժմ ինչպե՞ս մտածել Աստծո, մարդկանց, հրեշտակների այդ կատարյալ անգործունյա կյանքը: Ինչպե՞ս մտածել Արքայությունը, որում Կառավարություն չի կարող լինել: Սբ Հիերոնիմուսը հարց է տալիս, որի պատասխանը նա չի տեսնում. «Իսկ ի՞նչ կյանք կարող է լինել մարդկային ցեղի վրա դատաստանից հետո: Այնտեղ արդյոք ա՞յլ կյանք կլինի, ա՞յլ աշխարհ: Մենք միայն այն գիտենք, ինչը լինում է միջակայքում և ինչը մեզ բացվել է Գրքով, բայց այն, ինչը աշխարհից առաջ է և նրա վերջից հետո, բացարձակապես անհասանելի է»:
Աստվածաբանների` այս հարցերին տված պատասխանն էլ կդառնա ելման կետը այն խնդրի, որը ես պատ րաստվում եմ ներկայացնել ձեր ուշադրությանը: Բացարձակ անգործունյա Աստված – դա ուժից զերծ, աշխարհի որևէ կառավարումից հրաժարյալ Աստված է, բայց սա հենց այն է, ինչ աստվածաբանները ոչ մի պարագայում չեն կարողանում ընդունել: Ամենայն իշխանության համատարած անհետացումից խուսափելու համար նրանք իշխանությունը բաժանում են նրա իրականացումից և պնդում են, որ իշխանությունը չի անհետանում, այլ ընդամենը այլևս չի իրականացվում և այդպիսով անսասան և ճաճանչավառ փառքի (gloria. հունարեն` doxa) ձև է ընդունում: Կառավարչական ամենայն գործունեություն ցած դրած հրեշտակային աստիճանակարգությունները իրենք ոչնչով չեն փոխվում և այդ պահից փառք են երգում Տիրոջը: Հրեշտակային նախարարության անդադար կառավարմանը փոխարինելու է գալիս փառաբանության հավիտենական երգասացությունը, որը Աստծուն են ուղղում ոչ միայն հրեշտակները, այլև երանելիները: Այժմ իշխանությունը լիովին համընկնում է այն արարողային և ժամասացական կարգին, որը նախկինում կառավարմանը ուղեկցում էր իբրև ինչ-որ առեղծվածային ստվեր: Ես ինձ հաճախ հարց եմ տվել, թե ինչու իշխանությունը, որ նախ և առաջ ուժ և արդյունավետ կառավարում է, փառքի կարիք ունի: Հասկացված քրիստոնեական աստվածաբանության հեռանկարի մեջ, որտեղ կառավարումը իր էությամբ ինչ-որ վերջնական բան է, Փառքը ներկայանում է իբրև մի ձև, որով իշխանությունը վերապրում է ինքն իրեն, և որում աներևակայելի անգործունեությունը իր իմաստն է ստանում աստվածաբանական կարգի ներսում:
***
Փառքը անգործունեության հետ կապող հատուկ կապի մասին խորհրդածումն էլ ես ձեզ հիմա ուզում եմ առաջարկել: Քանի որ Փառքը նշանակում է մարդու վերջին նպատակը և Ահեղ Դատաստանից հետո սկսվելիք վիճակը` ապա այն հանդես է գալիս իբրև անգործունեություն, որը պետք է հաստատվի Դատաստանից հետո: Ամենայն գործունեություն, աստվածային կամ մարդկային ամեն բառ լուծվել է նրա մեջ: Սակայն հրեական ավանդույթի մեջ գոյություն ունի մի այլ անգործունեության պատկեր, որը ներկայացված է նշանավոր շաբբաթով: Շ ա բ բ ա թ ը,- տոն, որ բնութագրական է հենց հուդաիզմի համար,- աստվածաբանական պլանով բացատրվում է նրանով, որ արարման գործունեության դադարեցումը, ամենայն գործունեության դադարեցում,- յոթներորդ օրը,- սուրբ հռչակվեց: Այսպիսով, անգործունեությունը նշանակում է Աստծո անբաժանելի, նվիրական հատկությունը: («Միայն Աստծուն է լիովին հատուկ անգործունեությունը (anapausis),- գրում է Փիլոնը:- Շաբբաթը, որ անգործունեություն է նշանակում, պատկանում է Աստծուն և միաժամանակ այն վախճանաբանական սպասման առարկան է («Որ նրանք չեն մտնի իմ հանգստի մեջ» – eis ten anapausin emou:- Սաղմ. 94, 11)):
Աստծո և անգործունեության հենց այս նույնացումն է, որ քրիստոնեության մեջ դառնում է խնդրահարույց և անգամ վերածվում է շաբբաթը իբրև մարդկության ինչ-որ վերջնական վիճակ ընկալելու հիմնական աստվածաբանական հիմնախնդրին: Օգոստինոսը ճիշտ այդպես էլ ավարտում է «Քաղաքն Աստծո»-ն,- մի գործ, որտեղ նա հատկապես արմատականորեն է դիտարկում աստվածաբանության և քաղաքականության հարցերը,- չավարտվող շաբբաթվա (sabatus non habens vesperam) պատկերով: Նա փորձում է հասկանալ, թե փրկություն գտածը ինչ է անելու Դրախտում` անմեռ հոգևոր մարմին ստանալով, և իրեն հաշիվ է տալիս, որ այստեղ արդեն անհնարին է խոսել թե՛ գործունեության, թե՛ բառի բուն իմաստով պարապության մասին, և որ արարյալ էակների ամենայն ինչ ավարտած անգործունեության խնդիրը գերազանցում է ո՛չ միայն մարդկային, այլև հրեշտակային հասկացումը: Այստեղ խոսքը,- ինչպես գրում է նա,- «Աստծո այն հանգստի մասին է, որը, ինչպես առաքյալն է ասում, անհաս է ցանկացած բանականության»:
Օգոստինոսը այնքան բարդ է պատկերացնում այդ անմտածելի անգործունեությունը, որ նրա գիրը դառնում է անվստահ և, թվում է, երբեմն անցնում է թոթովանքի: Խոսքն այնպիսի մի վիճակի մասին է, որում ո՛չ ծուլություն կա, ո՛չ կարիք, և նրա բոլոր շարժումները, որոնք երևակայել անգամ անհնարին է, այդուհանդերձ լցված են լինելու վեհությամբ և արժանապատվությամբ: Հարդյունս` երանելի, ո՛չ գործողություն, ո՛չ գործողության բացակայություն ներկայացնող այդ անգործունեության միակ վայել սահմանումը, որը նա կարող է տալ, ստացվում է հավիտենական շաբբաթը, որում Աստված, հրեշտակները և մարդիկ ասես խառնվում են և նետվում ոչնչի մեջ: Օգոստինոսը վերջնական վիճակը սահմանում է իբրև ինքն իր հնարավորությունը դարձած շաբբաթ, իբրև շաբբաթվա մեջ հանգչող շաբբաթ, իբրև անգործունեության մեջ լուծվող անգործունեություն: «Այդժամ Աստված շաբբաթվա մեջ կլինի անգործունյա և ինքը հենց իր մեջ անգործունյա կդարձնի հենց այն շաբբաթը, որը մենք ենք լինելու, և դա էլ կլինի մեր անվերջանալի շաբբաթը, մի տեսակ հավիտենական Յոթներորդ Օր… Այնտեղ մենք կլինենք անգործունյա (vacabimus) և կհայենք ու կհայենք, կսիրենք և կսիրենք և կփառաբանենք: Եվ դա կլինի վերջում, որը վերջ չի ունենա»:
Եթե վերջնական վիճակը համընկնում է գերագույն վեհությանը, և վեհությունը, հավիտյանս հավիտենից լինելով, հավիտենական շաբբաթվա ձև ունի, ապա այդժամ հարց է ծագում – իսկ ի՞նչ է նշանակում վեհության, փառքի և անգործունեության այդ մոտիկությունը, նրանց միջև փոխադարձ կապը: Քրիստոնեական աստվածաբանությանը համապատասխան` իշխանության սկիզբն ու վերջը կապվում են ոչ թե գործողության և կառավարման մասին պատկերացմանը, այլ` անգործունեությանը: Անհասանելի գաղտնիքը, որը Փառքը պետք է թաքցնի իր կուրացուցիչ փայլով,- աստվածային անգործունեության գաղտնիքն է, գաղտնիքը նրա, ինչ Աստված անում է աշխարհը արարելուց առաջ և նրանից հետո, երբ աշխարհի նախախնամ կառավարումը ավարտվել է:
Եթե մենք իշխանության մեքենան նմանեցնենք կառավարումը ծնող մեքենային, ինչպես որ ես դա հաճախ եմ արել, այդժամ Փառքը հանդես կգա իբրև այն պայմանը, որը, ինչպես քաղաքականության, այնպես էլ աստվածաբանության մեջ ապահովում է վերջին հաշվով իր` մեքենայի գործելը: Այսինքն` այն իրենով լրացնում է այն անմտածելի դատարկությունը, ինչպիսին իշխանության անգործունեությունն է: Բայց միաժամանակ հենց այդ անարտահայտելի, չկառավարվող դատարկությունն էլ հենց այն է, որը, ինչպես թվում է, սնում է իշխանության մեքենան, այն, ինչի կարիքը իշխանությունը այնպես սուր ունի, որ նա ստիպված է ցանկացած գնով զավթել այն և իր բուն կենտրոնում պահել Փառքի ձևով:
Իշխանության սրբագրության մեջ (в иконографии),- ինչպես աշխարհիկ, այդպես էլ կրոնական,- Փառքի այդ ելակետային դատարկությունը, վեհության և անգործունեության այդ ներքին փոխադարձ կապը իր առավել վառ խորհրդանշական արտահայտությունը գտել է դատարկ գահի պատկերով:
Այդ կարգի առավել վաղ հռոմեական վկայությունը sella curillis-ն է – այդ աթոռը իրենց լիազորությունների կատարման ժամանակ նախատեսված էր հանրապետության մրցավար-դատավորներին,- սենատը այն հատկացրել էր նրանց` իբրև Կեսարի տեղը, պայմանով, որ այն խաղերի ժամանակ պետք է դատարկ մնար: Այն զարդարված էր թանկագին քարերով ընդելուզված ոսկյա թագով: Օգոստինոսի դարաշրջանում գրավոր վկայությունները, ինչպես նաև դրամների վրա դաջված պատկերները ցույց են տալիս, որ ոսկեզօծ divus lilius-ով զարդարված աթոռը խաղերի ժամանակ միշտ ի ցույց էր դրվում: Հայտնի է, որ Կալիգուլան հրամայել էր Կապիտոլիումում դատարկ գահ դնել, որի առջև սենատորները պետք է մինչև գետին խոնարհվեին:
Սակայն դատարկ գահի մշակութային խորհրդանիշը լրիվ բացվում է միայն քրիստոնեության ներսում` վաղ քրիստոնեական և բյուզանդական տաճարների հաղթակամարները և ապսիդները զարդարող hetoimasia tou thronou-ի վսեմական վախճանաբանական պատկերով: Այսպես, Հռոմում, սբ Մարիամի` Սիստո 3-րդի կամարի խճանկարը (5-րդ դար) իրենից բազմագույն քարերով ընդելուզված դատարկ գահ է ներկայացնում, որին դրված են բարձ և խաչ, իսկ նրա կողքին կարելի է տեսնել առյուծը, արծիվը, թևավոր մարդու մի պատկեր, այլ թևերի հատվածներ և թագ: Տորչելլոյի Հարության բյուզանդական տաճարում Ահեղ Դատաստանի խճանկարում ներկայացված hetoimasia-ն կազմված է խաչով գահից, թագից և կնքված գրքից, որոնց վրա ճախրում են վեցնաթև սերովբեները, իսկ նրա զույգ կողմերում հառնում են երկու հրեշտակների վսեմական ֆիգուրները: Միստրասում, սբ Դիմիտրիուսի տաճարում, 13-րդ դարի որմնանկարը պատկերում է դատարկ, ասես երկնքում կախված գահը, որը ծածկված է պուրպուր ծածկոցով և շրջապատված է Փառք երգաբանող վեց հրեշտակններով, իսկ քիչ վերևում, բյուրեղյա թափանցիկ շեղանկյան մեջ երևում են մի գիրք, սափորը, ձյունաճերմակ մի թռչուն և մի սև եզ:
Պատմաբանները սովորաբար գահի պատկերը մեկնաբանում են իբրև արքայականության խորհրդանիշ – և՛ աստվածային, և՛ հասարակ (профанной): Սակայն նման մեկնաբանությունը ի վիճակի չէ բացատրել դատարկ գահի երևույթը քրիստոնեական hetoimasia-ում: Hetoimasia-ի հասկացությունը, ինչպես և hetoimaza բայը և hetoimos ածականը հունական աստվածաշնչյան ավանդույթում օժանդակ տերմին է, որը Սաղմոսներում կիրառվում է Յեհովայի գահը նշելու համար. «Տերը երկնքում հաստատեց իր աթոռը» (Սաղմ. 102, 19), «Ի սկզբանե է հաստատված (hetoimos) գահը քո, և հավիտենական ես դու» (Սաղմ. 92, 2): Hetoimasia ոչ թե ինչ-որ բան պատրաստելու կամ կազմակերպելու գործողություն է նշանակում, այլ գահի հենց պատրաստությունը: Գահը արդեն մշտապես պատրաստ է և մշտապես Տիրոջ Փառքի սպասման մեջ է: Ռաբբինական հուդայական ավանդույթին համապատասխան` Փառքի գահը – այն յոթ իրերից մեկն է, որը Յեհովան ստեղծել է աշխարհը ստեղծելուց առաջ: Ճիշտ նույն կերպ քրիստոնեական ավանդույթի մեջ խոսքը այն մասին է, որ գահը հավիտենից ի վեր պատրաստ է, քանի որ Տիրոջ Փառքը ներհատուկ է Տիրոջը դարեդար: Ա յ ս դ ե պ ք ո ւ մ դ ա տ ա ր կ գ ա հ ը – ո չ թ ե ա ր ք ա յ ա կ ա ն ո ւ թ յ ա ն խ ո ր հ ր դ ա ն ի շ ն է, ա յ լ Փ ա ռ ք ի: Փառքը նախորդում է աշխարհի արարմանը և վերապրում է նրա վերջից հետո: Եվ գահը դատարկ է երևում ո՛չ թե միայն այն պատճառով, որ Փառքը, համընկնելով աստվածային էությանը, չի կարող համահավասարված լինել նրան, այլ նմանապես այն պատճառով, որ այն իր խորունկ էությամբ անգործունեությունն է: Վերին իշխանության պատկերը մնում է դատարկ:
***
Դատարկ գահի վեհությունը, պարզվում է, այն կատարյալ ծածկագիրն է, որը պահում է Փառքի մեխանիզմը: Նրա նպատակն այն է, որ զավթի այդ` իրենից աստվածայինի գերագույն գաղտնիքը ներկայացնող անմտածելի անգործունեությանը` այն տեղադրելով կառավարման մեքենայի ներսում և դարձնելով վերջինիս գաղտնի շարժիչը: Եվ Փառքը – դա հավասարապես և՛ աստվածային անգործունեություն հանդիսացող օբյեկտիվ փառքն է, և՛ փառաբանման գործողությունը, որով մարդկային անգործունեությունը փառաբանում կամ տոնում է իր հավիտենական շաբբաթը: Փառքի աստվածաբանական մեխանիզմը համընկնում է հասարակին, և այդ պատճառով մենք կարող ենք նրանից օգտվել իբրև էպիստեմեոլոգիական հարացույց, որը մեզ կօգնի թափանցել իշխանության վերջին գաղտնիքի մեջ:
Մենք այժմ սկսում ենք հասկանալ, թե ինչու են ծեսը և ժամասացությունը այդքան կարևոր իշխանության համար: Նրանցով են իրագործվում զավթումը և գրանցումը անգործունեության առանձին, ինքնավար ոլորտի մեջ, որն էլ գլխավորն է մարդկային կյանքում: Իշխանությունը տոնի և Փառքի ձևով իր սեփական կենտրոնում ձեռք է բերում այն, ինչը, նրա տեսանկյունից, ի հայտ է գալիս իբրև մարդու և Աստծո անպատ կերացնելի անգործունեություն: Մարդկային կյանքը անգործունյա է և նպատակազուրկ, բայց գործի և նպա տակի հենց այդ բացակայությունն էլ հնարավոր է դարձնում մարդկային անօրինակ գործունեությունը: Մարդը իրեն նվիրում է արտադրությանը և գործին, որովհետև իրականում իր էությամբ նա զրկված է գործից, որովհետև նա ամեն ինչից առաջ շաբբաթվա կենդանին է: Եվ կառավարման մեքենան գործում է հենց նրա համար, որ այն տիրել և իր դատարկված կենտրոնում տեղադրել է անգործունեությունը – մարդու այդ էությունը: Անգործունեությունը Արևմուտքի քաղաքական սուբստանցն է, այն Փառքը, որը սնում է ամենայն իշխանություն: Դրա համար էլ տոնը և պարապությունը շարունակ ջրի երես են ելնում Արևմուտքի երազանքներում ու քաղաքական ուտոպիաներում և նույն այդ շարունակականությամբ էլ փլուզվում են: Նրանք իրենցից ներկայացնում են առեղծվածային վերապրուկային մնացորդները, որոնք տնտեսա-աստվածաբանական մեքենան թողել է մարդկության ափին և որոնց բնույթը, կարոտաբաղձ նորից ու նորից անդրադառնալով դրանց, մարդիկ զուր փորձում են ճանաչել: Կարոտաբաղձ – քանի որ նրանք ասես թե իրենց մեջ կրում են մի բան, ինչը եռանդագին թաքցնում է բուն մարդկային էությունը: Զուր – քանի որ նրանք իրականում ընդամենը խարամն են այն աննյութական և Փառքով կատարված վառելիքի, որը այրում է մեքենայի շարժիչը նրա անվերջանալի շարժմամբ:
***
Անարտադրողականության գաղափարը` իբրև մարդկության համար կոնստիտուտիվային գաղափար, համառոտակի շոշափել է Արիստոտելը Նիկոմաքոսյան էթիկայի մի պարբերությունում (1097 b, 22, sqq.): Ձգտելով երջանկությունը սահմանել իբրև քաղաքական գիտության վերջնակետային թեմա` Արիստոտելը դնում է այն խնդիրը, թե որն է «մարդու գործը» (to ergon tou anthropou), և արտահայտում է այն գաղափարը, որ մարդկային տեսակին, թերևս, ներհատուկ է անգործունեությունը. «Այնպես, ինչպես սրնգահարի, քանդակագործի և ամենայն վարպետի համար, իսկ ամբողջությամբ` բոլորի, ով ինչ-որ գործ (ergon) և գործունեություն (praxis) ունի, բարիքը և կատարելությունը, ըստ երևութին, այդ գործն են,- ճիշտ այդպես էլ պետք է լինի նաև մարդու համար` իբրև այդպիսին, եթե միայն ընդունենք, որ նրա համար նրա գործի նման ինչ-որ բան գոյություն ունի: Կամ էլ մենք պետք է եզրակացնենք, որ հյուսնի և կոշկակարի համար գոյություն ունեն և՛ գործը, և՛ գործունեությունը, իսկ հակառակը` մարդու համար իբրև այդպիսին` դրանք գոյություն չունեն, քանի որ նա ծնվում է առանց գործի (argos)»: Արիստոտելը գաղափարը իսկույն մի կողմ է թողնում, և նա մարդու գործը սահմանում է իբրև հատուկ «գործունեություն» (energia), որը logos-ին համապատասխան կյանքն է: Բայց այն, որ անգործունեությունը և desoeuvrement-ը սահմանում են մարդու գործունեության էությունը կամ, ավելի շուտ, առանձնահատուկ ձևը,- դա էլ, ինչպես հասկացանք, այն վարկածն է, որը ես այժմ պատրաստվում եմ ձեզ առաջարկել: Եվ ոչ միայն նրա համար, որ, ինչպես ինձ է թվում, միայն այդ ուղղությամբ շարժվելով կարելի է գտնել պատասխանները արդեն առաջադրված հարցերի, թե «իշխանությունը ինչո՞ւ կարիք ունի անարդյունավետության և փառքի: Դրանց մեջ այդ ի՞նչ առանձնահատուկ բան կա, որ իշխանությունը պետք է ցանկացած գնով դրանք գրանցի կառավարման իր մեխանիզմի դատարկվող կենտրոնի մեջ: Ի՞նչն է սատարում իշխանությանը»: Սակայն նաև նրա համար, որ, ըստ երևույթին, այդ վարկածը թույլ է տալիս միանգամայն նորովի մտածել և՛ քաղաքականությունը, և՛ – առավել ընդհանուր պլանով – մարդկային գործունեության ողջ ոլորտը:
Անգործունեությունը իրականում չի նշանակում ծուլություն, պարապ-սարապություն: Խ ո ս ք ն ա վ ե լ ի շ ո ւ տ մ ի գ ո ր ծ ո ւ ն ե ո ւ թ յ ա ն մ ա ս ի ն է, ո ր ի է ո ւ թ յ ո ւ ն ն ա յ ն է, ո ր հ ա ն գ ե ց ն ի ա ն գ ո ր ծ ո ւ ն ե ո ւ թ յ ա ն, հ ա ն գ ս տ ի վ ի ճ ա կ ի, ա յ ն, ո ր կ ա ն գ ն ե ց ն ի մ ա ր դ կ ա յ ի ն կ ա մ ա ս տ վ ա ծ ա յ ի ն բ ո լ ո ր գ ո ր ծ ո ւ ն ե ո ւ թ յ ո ւ ն ն ե ր ի ա կ տ ը, ն ր ա ն ց d e s – o e u v r e r – ը:
Մարդկային ստրկության մասին տրակտատի վերջում, այսինքն` «Էթիկայի» 4-րդ գրքի վերջում, Սպինոզան դիմում է անգործունեության պատկերին այն նպատակով, որ սահմանի գերագույն ազատությունը, որին կարող է մարդը ապավինել: Իր պարզ, աննման լատիներենով Սպինոզան (օգտագործելով մի տերմին, որում կարելի է ճանաչել menuchah – Աստծո շաբբաթվա հանգիստը տերմինի արձագանքը) խոսում է «acquiescentia in se ipso»-ի մասին, մեր իսկ մեջ գտնված հանգստի կամ անդորրի մասին, որը նա սահմանում է իբրև «մարդու` ինքն իր և գործելու իր սեփական ունակության հայեցումից ծնված բերկրանք»: Ի՞նչ է նշանակում այս «գործելու իր սեփական ունակությունը հայելը»: Մենք ինչպե՞ս պետք է մտածենք անգործունեությունը, որը սեփական հնարավորության հայեցումն է, այսինքն` այն, ինչ մենք ընդունակ կամ անընդունակ ենք անելու:
Դարձյալ հարկ է ընդգծել, որ հնարավորության հայեցումը – ոչ թե պարզապես պարապություն կամ ապրեկսիա է, այլ` հենց իրեն գործունեությանը հատուկ ինչ-որ ան-գործունեություն, որը կայանում է նրանով, որ գործելու և իրագործելու ցանկացած կոնկրետ հնարավորություն զրկի գործունեությունից: Իր հնարավորու-թյունը հայող կյանքը իր բոլոր գործերով դառնում է ան-գործունյա:
Մի օրինակ կօգնի ընկալել, թե ինչպես պետք է հասկանալ «գործունեությունից զուրկ այդ գործունեությունը»: Ի՞նչ բան է իրականում բանաստեղծությունը, եթե ոչ մի այնպիսի լեզվական գործունեություն, որի կայացումն այն է, որ լեզուն դարձնի ան-գործունյա, դադարեցնի նրա հաղորդակցական և ինֆորմատիկական գործառույթները այն նպատակով, որպեսզի այն բաց անի կիրառության նոր մի հնարավորության համար: Բանաստեղծությունը, Սպինոզայի լեզվով ասած, լեզվի հայեցողությունն է, որը նրան վերադարձնում է խոսելու նրա բուն հնարավորությանը: Այսպես, Մանդելշտամի բանաստեղծությունները – ռուսաց լեզվի հայեցումն են, Լեոպարդիի երգերը – իտալերենի հայեցումն են, Ռեմբոյի պայծառացումները – ֆրանսերենի հայեցումն են, Հյոլդեռլինի հիմները և Ինգեբորգ Բախմանի բանաստեղծությունները – գերմաներենի հայեցումն են և այլն: Բայց ցանկացած դեպքում խոսքը մի գործողության մասին է, որը կատարվում է լեզվի մեջ և որը ներգործում է խոսելու բուն հնարավորության վրա: Այդ բանաստեղծությունները ծնում է բանաստեղծական սուբյեկտը, և ո՛չ թե անհատը, բայց այդ սուբյեկտը առաջանում է այնտեղ, որտեղ լեզուն դարձել է անգործունյա և նրա մեջ ու նրա համար վերածվել է սոսկ զուտ խոսքի:
Եթե սա ճիշտ է, ապա մեզ հարկ է արմատապես փոխել արվեստի և քաղաքականության փոխհարաբերությունների խնդիրը դիտարկելու մեր սովորությունը: Արվեստը – մարդու գեղագիտական գործունեություն չէ, որը պոտենցիալորեն և որոշակի հանգամանքներում ընդունակ է նաև քաղաքական նշանակություն ձեռք բերել: Իր բուն հիմքում, կոնստիտուտիվորեն, արվեստը քաղաքականություն է, քանի որ այն գործունեություն է, որը դադարեցրել է գործունեությունը և հայեցման մեջ է փոխադրել մեր սովորական իմաստներն ու ժեստերը և, այդպիսով, դրանք բացել է նոր կիրառության համար: Այս պլանով արվեստը դուրս է գալիս իբրև քաղաքականությունից և փիլիսոփայությունից ոչ հեռու ընկած մի բան` հաճախ դառնալով նրանցից գրեթե անտարբերելի: Այն, ինչը բանաստեղծությունն անում է խոսելու մեր հնարավորության համար, իսկ արվեստը – մեր զգացմունքների համար, քաղաքականությունը և փիլիսոփայությունը պետք է անեն մեր գործելու հնարավորության համար: Գործուն պահը կենսաբանական, տնտեսական և սոցիալական գործունեության մեջ կանգնեցնելով` նրանք ի ցույց են հանում մարդկային մարմնի հնարավորությունները` այն բացելով մի նոր հնարավոր գոյության համար:
Թարգմանությունը` Հակոբ Մովսեսի
