Ապա տեսայ նոր երկինք ու նոր երկիր, քանզի առաջին երկինքն ու երկիրը անցել էին. եւ այլեւս ծով չկար: 2 Եւ տեսայ սուրբ քաղաքը նոր Երուսաղէմը, որ իջնում էր Աստծուց եւ երկնքից
զարդարուած ու պատրաստուած,
ինչպէս հարսը իր փեսայի համար:
Սբ. Հովհաննէս առաքեալի եւ աստվածաբան ավետարանչի յայտնութիւնը, 21.1-2
Քո անինքնասեր քրոջ` Բաբելոնի արձագանքն ես, է՛գ քաղաք,
և մենք իրար հասկանում ենք գիշերային անբառ լեզվով.
լուսաբացին մոտ քո միակ ու աղոտ հույսը ես եմ մնում,
երբ հեկեկում ես պոետի վտիտ թևերի մեջ`
մարմնիդ վերջին փշրանքը վստահելով հենց նրա խղճին…
Հուսիկ Արա,
«Էգ քաղաք», «Արգիշտիի կառուցած քաղաքը» շարքից
Կին-քաղաք, կին-ամրոց խորհրդանշական զուգահեռ-նույնացումը քաղաքի կամ ամրոցի քրոնոտոպի տարածված արտահայտություն է ժողովրդական բանավոր ստեղծագործության, առասպելաբանության, ապա և գրավոր մշակույթում: Ավելի լայն` կինը, մայրը նույնացվում են երկրին, հողին, այստեղից էլ` մայր հայրենիք, Մայր Հայաստան, մայր հող և այլն: Հետագայում` քաղաքների զարգացման հետևանքով մայր հող, մայր հայրենիք խորհրդանշանները տեղայնանանում են` վերածվելով մայր-քաղաքի, աթոռանիստի, սուրբ քաղաքի կամ ամրոցի և միջնադարյան անվերջանալի պատերազմների հետևանքով նվաճվող ու կործանվող քրիստոնեական քաղաքների պատկերները ծնում են որդեկորույս մոր, անարգված հարսի ու քրոջ դիմառնությամբ ու այլաբանությամբ ստեղծված ողբեր:
Կին-քաղաք զուգորդման հիմքը, իհարկե, առասպելաբանության մեջ է. «Քաղաքի կերպարը, որը համեմատվում կամ նույնանում է կանանց կերպարների հետ, պատմական ու առասպելաբանական հեռանկարով իրենից ներկայացնում է ավելի ընդհանուր ու հինավուրց մայր հողի, որպես վեդայական Պուռուշի տիպի նախամարդու կերպարի կանացի տեսակի մասնավոր ու մասնագիտացված տարբերակը (կապված որոշակի պայմանների հետ), ինչն էլ ենթադրել է տալիս (նվազագույնը) սերտ կապ կանացի ծննդկան էության ու տարածության միջև, որտեղ ամեն ինչ (երեխաներ, սերունդ) դիտարկվում են որպես այդ կանացի սկզբի ծնունդ»,– գրում է ուսումնասիրող Վ. Տոպորովը [1]:
Կին-քաղաք զուգորդման լավագույն ու հնագույն օրինակներն են իրար հակադրվող աստվածաշնչյան սրբազան քաղաք Երուսաղեմ-հարսի ու պոռնիկ քաղաք Բաբելոնի տարածված այլաբանությունները: Երուսաղեմը՝ սկզբում որպես մայր, ապա և Հովհաննեսի Հայտնության մեջ՝ որպես Նոր քաղաքը խորհրդանշող հարս կապվում է արարման խորհրդի հետ [2]:
Սրան հակադիր Բաբելոնը մշտապես ընկալվում է որպես արարմանը, մայրությանը հակադիր և միայն սեռական-մարմանական բնազդները խորհրդանշող, ոչ թե պահպանող-արարող, այլ վատնող ու ոչինչ չստեղծող անբարոյական կին: Այս հակադրության մեջ էական է նաև քաղաքի բաց կամ փակ լինելը, ավելի կոնկրետ` կին-քաղաքի տրվելու կամ ամուսնանալու խնդիրը: Եթե Երուսաղեմը տրվում է միայն Փրկչին [3], ապա Բաբելոնը բաց է բոլորի առաջ և նրան կարող է մոտենալ ամեն օտարական:
Այլ մոտիվների դեպքում խորհրդանիշի կին, մայր իմաստներին ավելանում են նաև հարս, կույս իմաստավորումները: Այս դեպքում քաղաք կամ ամրոց մտնելը միաժամանակ նշանակում է ամուսնություն` բռնի կամ կամավոր: Քաղաքի կամ բերդի առումը նույնացվում է կույսի, աղջկա, կնոջ հետ բռնի կամ կամավոր սիրուն, սակայն այդպիսի պատկերներ ուղղակիորեն չեն իրացվում:
«Պոռնիկ» և «կույս» քաղաքների մասին առասպելական ու գեղարվեստական պատկերացումները, կին-քաղաք զուգորդումն ընդհանրապես իր յուրահատուկ դրսևորումներն է գտել հայ բանավոր ու գրավոր մշակույթներում: Հետաքրքիր է, որ մեզանում կինը առավելապես կապվում է ավելի փոքր տարածական միավորների` ամրոցների, դաստակերտների, ավանների հետ, և հազվադեպ են առնչությունները մեծ քաղաքների հետ: Այլաբանության դրսևորումները, ըստ մեր ունեցած նյութի, կարելի է ներկայացնել երկու հիմնական տեսակով.քաղաքի հիմնադրում` կինը որպես ստեղծող, արարող էություն, և քաղաքի նվաճում` անարգված, կործանված կին:
Հնագույն հիշատակությունները կապված են տարածքի հովանավոր աստվածուհիների հետ, որոնք էլ հետագայում փոխակերպվում են թագուհիների: Այսպես, հայոց մեջ հսկայական նշանակություն է ունեցել Անահիտ աստվածուհու պաշտամունքը: Այս մասին են վկայում աստվածուհու բազմազան գործառույթներն ու նրան նվիրված բազմաթիվ վայրերի, քաղաքների, տաճարների մասին հիշատակությունները: Ցավոք, այդ տեղավայրերի հետ կապված ստուգաբանական դիպաշարավոր առասպելներ կամ ավանդություններ չեն պահպանվել, որոնք կպատմեին կառուցվող կամ նվաճվող կնակերպ քաղաքների մասին:
Սակայն Պատմահայր Մովսես Խորենացին բավական մանրամասն գրում է օտար, կիսաառասպելական թագուհու կողմից մեր երկիրը նվաճելուց հետո այստեղ կառուցված շինությունների մասին, ինչը մասամբ նաև տեղական աստվածուհիների հետ է կապվում: Պատմության առաջին գրքի ԺԶ գլխում Խորենացին նկարագրում է, թե ինչպես Արայի մահից հետո Շամիրամը կառուցում է Վան քաղաքը, գետի ամբարտակն ու իր ամառանոցը. «Շինէ եւ ընտիր ընտիրս եւ բազումս ի մէջ քաղաքին ապարանս ի պէս պէս քարանց եւ ի գունից զարդարեալս, կրկնայարկս եւ եռայարկս, եւ ըստ պատեհի իւրաքանչիւր արեգակնակս. եւ գեղեցկագունիւք եւ ընդարձակ փողոցիւք զկողմանս քաղաքին որոշելով: Շինէ եւ զչքնաղս ոմանս եւ զզարմանալոյ արժանաւորս ըստ պիտոյից միջոցաց քաղաքին լուալիս: Եւ զմասն ինչ գետոյն ընդ մէջ քաղաքին բաշխեալ անցուցանէ ի սպաս ամենայն պիտոյից եւ յարբուցմունս բուրաստանաց եւ ծաղկոցաց. եւ զայլն զեզերբ ծովակին յաջմէ եւ յահեկէ քաղաքին եւ բովանդակ շրջակային յարբուցումն: Եւ զամենայն արեւելեան եւ զհիւսիսային եւ զհարաւային կողմանս քաղաքին զարդարէ դաստակերտօք, եւ սաղարթիւք ծառոց վարսաւորաց, զանազանեալք ի պտուղս եւ ի տերեւս. եւ բազումս բազմաբերս եւ գինեբերս ի նմա տնկեաց ովիտս»[4]:
Վան քաղաքի կառուցման վերագրումը կիսառասպելական թագուհուն վկայում է այն մասին, որ այստեղ Խորենացու ժամանակներում տարածված են եղել առասպելներ կամ ավանդություններ շինարար թագուհու մասին, որոնք ավելի առաջ թերևս կապված են եղել տարածքի հովանավոր աստվածուհու հետ: Եվ իսկապես, Շամիրամի պաշտամունքը Հայաստանում նույնացած է եղել Աստղիկ ու հատկապես Անահիտ աստվածուհիների պաշտամունքի հետ: Խորենացին է, որ առաջին անգամ Վանը համարում է Շամիրամա քաղաք, ինչը հետագայում կրկնում է Թովմա Արծրունին: Բացի այս, Թովման նշում է նաև Ճուաշ գավառում գտնվող Շամիրամ բերդի և Շամիրամ ամրոցի մասին: Ըստ Մ.Աբեղյանի՝ Խորենացու և հետագայում նաև Թովմա Արծրունու ժամանակ գոյություն են ունեցել Շամիրամի անվան հետ կապված տեղավայրեր և ակնհայտ է, որ նրանց շուրջ պետք է, որ ստուգաբանական զրույցներ հյուսված լինեին[5] :
Անահիտի պաշտամունքի ու կին-քաղաք զուգորդման մի փոքրիկ դրվագ է պահպանվել հայկական մեկ այլ քաղաքի` Վաղարշապատի հիմնադրման մասին վկայության մեջ: Այսպես, «Նոր քաղաքի»` Վաղարշապատի հիմնադրման մասին խոսելիս պատմիչը նշում է. «Սա պատեաց պարսպաւ եւ զհզօր աւանն Վարդգէսի, որ ի վերայ Քասախ գետոյ. զորմէ յառասպելսն ասեն. «Հատուած գնացեալ Վարդգէս մանուկն ի Տուհաց գաւառէն, զՔասաղ գետով, եկեալ նստաւ զՇրէշ բլրով, զԱրտիմէդ քաղաքաւ, զՔասաղ գետով, կռել կոփել զդուռնն Երուանդայ արքայի»6:
«Մեկի դուռը թակել» նշանակում է խնդրել աղջկա ձեռքը: Սա իմանալով Խորենացին հատվածն անմիջապես մեկնաբանում է որպես խնամախոսություն՝ շարունակության մեջ նշելով, որ Վարդգեսը, ամուսնանալով Երվանդի քրոջ հետ, կառուցում է այդ ավանը: Այս դեպքում նույնպես կարելի է տեսնել ավան-բերդի կառուցման և դրա հետ կապված ամուսնության մոտիվներ, որտեղ կրկին որոշակի դեր ունի կինը՝ Երվանդի քույրը: «Վիպասանք» ժողովրդական վեպի այս հատվածի հետ կապված ևս մեկ ուշագրավ փաստի մասին վկայում է Մ. Աբեղյանը: Ըստ գիտնականի՝ Խորենացու «Պատմության» որոշ ձեռագրերում Վարդգեսի առած կամ գրաված Շրեշ բլուրը անվանվում է նաև բերդ. «Սակայն պետք է նկատել, որ Խորենացու ձեռագրերի մի խմբի մեջ կա Շրեշ բերդի ընթերցվածը, այնպես որ նախ պետք է որոշել Շրեշ բլրի՞, թե բերդի մասին խոսք պիտի լինի»7:
Քաղաք ասելով՝ միջնադարում իհարկե առաջին հերթին հասկանում էին միջնաբերդը, հետևաբար՝ հասկանալի են այդպիսի տարընթերցումները: Այն, որ այս տարածքը անպայմանորեն կապված է եղել աստվածուհու հետ, վկայում է Շրեշ բլուրում պեղումների ժամանակ գտնված կնոջ արձանիկը: Բացի այդ, Վարդգեսի կառուցած Արտամեդ քաղաքի անունը Կ. Մելիք-Փաշայանը համարում է Արտեմիդա աստվածուհու անունից առաջացած, իսկ Արտեմիդան որոշ գործառույթներով նույնանում է Անահիտին: Այստեղից էլ կարելի է ենթադրել, որ Վարդգեսի առասպելում նշված Արտիմեդ քաղաքը նվիրված է եղել հայոց պանթեոնի բերրիության, պտղաբերության մայր աստվածուհի Անահիտին8: Իսկ ավելի ուշ առասպելըը մասամբ պատմականացվել է` կապվելով Երվանդի քրոջ հետ:
Ենթադրաբար հովանավոր աստվածուհու հետ կարող է կապված լինել նաև Խորենացու կողմից հիշատակվող Երվանդակերտ դաստակերտի հիմնումը, որտեղ կա կույս-դաստակերտ ուղղակի զուգահեռումը: Սա «Հայոց պատմության» ամենագեղեցիկ գեղարվեստական հատվածներից է, որը սովորաբար մեջբերվում է «Պատմության» գեղարվեստականության մասին խոսելիս. «Իսկ զբազմութիւն այգեստանոյ իբր զարտեւանանց խիտ եւ գեղեցիկ ծիր. որոյ հիւսիսային կողմանն դիր կարակնաձեւ արդարեւ գեղաւոր կուսից յօնից դարաւանդաց համեմատ: Իսկ ի հարաւոյ հարթութիւն դաշտաց ծնօտից պարզութեան գեղեցկութիւն: Իսկ գետն բերանացեալ դարաւանդօք ափանցն զերկթերթիսն նշանակէ շրթունս: Եւ այսպիսի գեղեցկութեան դիր անքթթելի իմն գոգցես ի բարձրաւանդակ թագաւորանիստն զհայեցուածսն ունի. եւ արդարեւ բերրի եւ թագաւորական դաստակերտն»9:
Ակնհայտ է, որ Խորենացին Երվանդակերտ ավանը չի տեսել, քանի որ 5-րդ դարում այն արդեն վաղուց չկար: Ըստ այդմ էլ Պատմահայրը դաստակերտի գեղեցիկ նկարագրությունը կատարում ու գեղեցիկ կույսի արտաքինի հետ այն համեմատում է թերևս բանահյուսական, գուցեև գրավոր աղբյուրի միջնորդությամբ: Ուշագրավ է, որ հենց այս գլխում քաղաքի նկարագրությունից հետո պատմիչը ներկայացնում է Երվանդի չար աչքի մասին առասպելական պատմությունը, ինչը ենթադրել է տալիս, որ, ինչպես առասպելական զրույցներ են պատմվել Երվանդի մասին, այնպես էլ հնարավոր է, որ առասպելաբանեին նաև Երվանդակերտի, նրա հովանավոր ինչ-որ աստվածուհու կամ կույսի մասին, իսկ այդ պատմությունը Խորենացին ներկայացնում է արդեն որպես գեղարվեստական պատկեր՝ առանց որևէ դիպաշարի, կամ առասպելաբանական ծանրաբեռնվածության: Սակայն հաշվի առնելով այն, որ առասպելը որպես գեղարվեստական հնարանք դիտելը և որպես պատմական աղբյուր օգտագործելը սովորական երևույթներ էին ինչպես հույն պատմիչների, այնպես էլ Խորենացու համար, կարելի է ենթադրել համապատասխան առասպելի առկայությունն ու կույս-Երվանդակերտ նույնացումը:
Եթե առասպելներում քաղաք-կին խորհրդանշական նույնացման դեպքում դեռևս պահպանվում է տեղային աստվածուհիների պաշտամունքը, ինչի հետևանքով այդ առասպելներն առավելապես պատմում են քաղաքների հիմնադրման մասին և իրացվում է կնոջ արարող էության գաղափարը, ապա մի փոքր ավելի ուշ՝ առասպելախառն ավանդավեպերում, արդեն հիմնադրման, հովանավորության մոտիվների հետ միասին զարգանում են նվաճման, գրավվման մոտիվները:
Այսպես, արդեն գրավոր ավանդույթում սակայն, «Պարսից պատերազմ» ժողովրդական վեպի հետ հարաբերությամբ, նվաճված ամրոցի և կնոջ հետաքրքիր միջադեպ են ներկայացնում Փավստոս Բուզանդն ու Մովսես Խորենացին: Երկու պատմիչներն էլ բավական մանրամասն անդրադառնում են Արտագերս ամրոցում պատսպարված Արշակ Բ թագավորի կին Փառանձեմ թագուհուն և ներկայացնում պարսիկներին բերդի հանձնման պատմությունը:
Նախ Փավստոս Բուզանդը «Պատմության» չորրորդ դպրության ԾԵ գլխում ներկայացնում է Արտագերսի երկարատև պաշարումը, ապա` պատմում Աստծո պատժի հետևանքով թագուհուն շրջապատող մարդկանց մահվան և, ի վերջո, ամրոցի տրման մասին: Այստեղ ուշագրավ է այն հանգամանքը, որ ի սկզբանե պատմիչը բացասական վերաբերմունք ունի թագուհու նկատմամբ, նրան ներկայացնում է որպես անբարոյական վարքի տեր կին, ինչով էլ հող է նախապատրաստում աստվածային պատիժն արդարացնելու և Արտագերսի կործանման տրամաբանվածությունը հիմնավորելու համար: Այս դեպքում` բաց և թշնամուն տրված ամրոցի քրոնոտոպը նույնանում է Փառանձեմ թագուհու կերպարին, ով էլ հենց ի վերջո ներս է թողնում թշնամուն, բացում ամրոցի դռները, այսինքն` տրվում է կամավոր. «Իսկ տիկինն Փառանձեմ իբրեւ ետես` եթէ միայն մնացի, եբաց զդուռն բերդին, եւ թողացոյց զօրսն Պարսից մտանել ի բերդն: Եւ եկին կալան զտիկինն, եւ իջուցին ի բերդէն»10:
Խորենացին մի փոքր ավելի սեղմ ու իրեն բնորոշ տրամաբանությամբ դրվագը ներկայացնում է գրեթե նույնությամբ՝ այն տարբերությամբ, որ Աստծու բարկությունը ոչ թե Փառանձեմի, այլ Արշակի հետ էր կապված և երկրորդ` ամրոցը տրվում է ոչ թե թագուհու, այլ նրան շրջապատող մարդկանց կողմից. «Եւ թէպէտ ոչ ինչ կարէին առնել նմա վասն անմատչելի ամրութեանն, բայց զի բարկութիւնն Աստուծոյ էր ի վերայ Արշակայ մարդիկ ամրոցին ոչ անսացին մնալ համբաւուն Պապայ, այլ անձնատուրք եղեն ի կամաց, եւ ոչ ի բռնութենէ: Զորս գերեալ հանդերձ գանձիւքն եւ տիկնաւն Փառանձեմաւ խաղացուցին ի յԱսորեստան. եւ անդ ընդ սայլի ցից հանեալ սատակեցին»11:
Անդրադառնալով այն հարցին, թե Արտագերսի կործանման պատմության մեջ ինչն է պատմական և ինչը՝ վիպական, պետք է նշել, որ Մ.Աբեղյանը, հղում կատարելով ժամանակակից պատմիչ Ամմիան Մարցիլինուսի պատմությանը, փաստում է, որ Արտագերսը ոչ թե տրվում, այլ երկարատև պաշարումից ու մեծ ջանքներից հետո` գրավվում է: Սա էական հանգամանք է, որով մեկ անգամ ևս փաստվում է Խորենացու և Բուզանդի պատմությունների՝ Արտագերսի գրավման հատվածի վիպականությունը: Սրանով փաստվում է նաև ընկած, անբարոյական կին և ընկած, տրված ամրոց նույնությունը: Պաշարված ամրոցը, ըստ «Պարսից պատերազմ» ավանդավեպի, տրվում է թշնամուն՝ ինչպես անբարոյական կինը, իսկ ըստ պատմական այլ աղբյուրի, ինչպես տեսանք, Արտագերսը գրավվում է:
Այս համատեքստում, որպես գրավված ամրոցի ու մեղավոր ու անարգված կնոջ խորհրդանշական նույնության հիմնավորում, կարելի է դիտարկել նաև Փառանձեմ տիկնոջ վախճանի միջադեպը, որ ներկայացնում են Խորենացին և Փավստոս Բուզանդը: Խորենացին գրում է. «Զորս գերեալ հանդերձ գանձիւքն եւ տիկնաւն Փառանձեմաւ խաղացուցին ի յԱսորեստան. եւ անդ ընդ սայլի ցից հանեալ սատակեցին»12: Սայլի վրա ցից հանելով սպանելու միջադեպը մի փոքր այլ կերպ ու բավական խորհրդավոր ներկայացնում է Փավստոս Բուզանդը. «Եւ իբրեւ կամեցաւ թագաւորն Պարսից Շապուհ թշնամանս առնել ազգին աշխարհին Հայոց եւ թագաւորութեանն, ետ հրաման ժողովել զամենայն զզօրս իւր եւ զմեծամեծս իւր եւ զփոքունս եւ զամենայն մարդիկ աշխարհին իւրոյ` որ ինքն իշխէր, եւ ի մէջ ամբոխին ածել զտիկինն Հայոց զՓառանձեմն: Եւ հրամայեաց ի հրապարակին իմն առնել հրապոյրս մեքենայից, որով հրամայեաց զկինն արկանել, եւ արձակել տիկնոջն Փառանձեմայ ի խառնակութիւն պոռնկութեանն անասնական պղծութեանն: Այսպէս սատակեցին զտիկինն զՓառանձեմ»13: Փառանձեմին անարգելն ընկալվում է որպես Հայոց երկրին ուղղված անարգանք ու ծաղր, և անբարոյական պատիժն ու վախճանը դիտվում է որպես գրավված ամրոցի իմաստաբանական-խորհրդանշական շղթայի փակում:
Առասպելաբանության ուսումնասիրող Օ. Ֆրեյդենբերգը գրում է. «Եթե քաղաքը ինչպես և հողը ներկայանում է որպես կին, և ամուսնացող աստվածությունը քաղաք է մտնում, ապա որոշակի իմաստավորմամբ մուտք գործելն արդեն սեռական ակտն է խորհրդանշում. մտնելով քաղաք աստվածությունը բեղմնավորում էր այն (նրան)»14: Ըստ նույն ուսումնասիրողի՝ ամրոցի կամ քաղաքի դարպասները բացելը բանահյուսության մեջ խորհրդանշում է նաև ծնունդը:
Ուշագրավ է, որ հետագա շրջանի պատմագրության մեջ նույնպես կանայք շարունակում են նույնացվել ամրոցների ու բերդերի հետ: Մասնավորապես 10-11-րդ դարերի պատմիչ Թովմա Արծրունու «Արծրունյաց տան պատմություն» երկի մեջ նույնպես կանայք այդպիսի հատկանիշներով են դրսևորվում:
Նախ առաջին դպրության Ը գլխում խոսելով Արտաշես թագավորի կառուցած Արտամատ քաղաքի ու «Զարդ» կոչվող ամրոցի մասին՝ պատմիչը շեշտում է այն հանգամանքը, որ Արտաշեսը Սաթենիկ տիկնոջը ամռանն ու աշնանը բերում էր այդ վայրեր զբոսնելու: Հետաքրքրական է, որ Վան քաղաքի հարավ-արևմուտքում գտնվող այդ գյուղը հեթանոսական շրջանում եղել է Անահիտ աստվածուհու մեհենատեղի, իսկ պատմության մեջ Թովման հիշում է Աստղիկ աստվածուհու պատկերը, որը դրված էր քաղաքին ու ամրոցին մերձ բարձրաբերձ աշտարակի վրա և պաշտվում էր թագավորական ընտանիքի կողմից. «Իսկ Սաթինիկ ունկնդիր եղեալ խրատու սրբոցն՝ ոչ ի բաց մերժեցաւ ի կռոցն Աստղկայ անուանեալ պատկերին, քանզի կասկածանս ունելով ի թագաւորէն եւ յորդւոցն, մանաւանդ զի եւ թագաւորին նախ ակն ունէր զդառնալն ի կռոցն ի յերկրպագութիւն Քրիստոսի ճշմարտին Աստուծոյ. բայց թէ որպէս եղեւ կատարումն իրացն մեզ չէ յայտ»15:
Նույն գլխում` շարունակության մեջ, Թովման հիշատակում է մեկ այլ` մարերի կիսաառասպելական թագավոր Աժդահակի սերնդից սերող մի կնոջ, ում անունով բերդ է կոչվում. «Բայց կին ոմն յազգէն Աշդահակայ բնակէ յամուրսն Ջլմար եւ ի Սրինգ, ի գաւառին ի Փոքր Աղբագ, եւ յանուն կնոջն Ջայլամար, որ եւ զամուրն յիւր (անուն) անուանէ. եւ ունէր կինն գանձ բազում, եւ նորա դուստր մի Անուշ անուն. առնու զնա Սահակ կնութեան հրամանաւ Արտաշէսի, եւ կնքեալ աշխարհն հաստատէ Սահակայ ի սեպհական ժառանգութիւն. այսր աղագաւ խնամ տարեալ թագաւորին կնոջն՝ զի ոչ ել առ Երուանդ եւ ոչ միով իւիք պաշտպանութեամբ»16:
Կնոջ հետ կապված մեկ այլ հետաքրքիր միջադեպ է Մերուժան Արծրունու և Վահան Մամիկոնյանի կողմից Ռշտունիքի գրավումն ու Համազասպուհի տիկնոջ գերությունը, ապա տանջանքներն ու մահը, ինչը կրկին տեղի է ունենում քաղաք-ամրոցի հիշատակությամբ. «…նոցա կալեալ զտիկինն Ռշտունեաց զկին Գարեգնի զքոյր Վարդանայ Մամիկոնէի ածեալ ի Վանտոսպ ի քաղաքն Շամիրամայ, մատնեն ի խոշտանգանս եւ ի տանջանս դառնագոյնս. ստիպեն լքանել թողուլ կրօնս քրիստոնէութեան, հնազանդել պաշտել զօրէնս մազդեզական մոխրապաշտութեանն, զոր չառեալ յանձն սուրբ տիկնոջն Համազասպուհեայ՝ տանին հանեն ի բարձրաւանդակ ամրական բերդաքաղաքն, մերկանան ի հանդերձիցն, զի քրիստոսեան փառօքն զգեցցի. արկանեն տոռունս ի սրունսն, կախեն զհիւսիսայինն աշտարակէն. գոհացող համբերութեամբ ընդունի զվճիռ մարտիրոսական»17:
Համազասպուհու դեպքում, իհարկե, մենք գործ ունենք վկայաբանության ժանրին բնորոշ նահատակության միջադեպի հետ: Բերդը ընկնում է, կինն անարգվում է, սակայն ստանում է սրբի լուսապսակ:
Պատահական չէ նաև, որ եվրոպական երկրներում միջնադարում քաղաքների ամրոցների հովանավոր էր համարվում Մարիամ Աստվածամայրը, ով թերևս այդ գործառույթով փոխարինել էր հունական Աթենաս Պալասին:
Անկախ այն հանգամանքից, թե պատմականորեն իսկապես գրավվել ու կործանվել են քաղաքներ, բերդեր, թե՝ ոչ, և արդյոք դրանց հետ կապ են ունեցել կանայք, թագուհիներ, իշխանուհիներ, այս մոտիվները առավելապես բանահյուսական և գեղարվեստական բնույթ ունեն ի սկզբանե, կամ գոնե գեղարվեստական իրացման մակարդակում: Նույնիսկ իրական պատմական միջադեպը պատմիչների գրչի տակ վերափոխվում է վիպականի` իր հետ բերելով նշանային-իմաստաբանական մի ամբողջ շղթա, որը ծնվում է կին-ամրոց, կին-քաղաք զուգահեռում-նույնացումից:
Կանանց ու ամրոցների կամ քաղաքների խորհրդանշական նույնացման այլ օրինակներ հայ միջնադարյան գրականության մեջ նույնպես կան: Բավական է հիշել Ներսես Շնորհալու 1145 թվականին գրված «Ողբ Եդեսիոյ» երկը, որտեղ կործանված քաղաքը ներկայանում է թշվառ, որբևայրի կնոջ կերպարով: Նույն դիմառնության եղանակով որպես արքայուհի է ներկայանում Էջմիածնի տաճարը 13-րդ դարի հեղինակ Ստեփանոս Օրբելյանի «Ողբ ի դիմաց Կաթողիկեին» երկում:
Իհարկե, ժամանակի հետ վիպական-առասպելական տարրերը նվազում են, մասամբ վերածվում գեղարվեստական արտահայտության միջոցների` դիմառնության, փոխաբերությունների, խորհրդանշանների, սակայն դրանց մեջ տեսանելի են մնում նախնական առասպելական մոտիվները:
Նոր ու նորագույն շրջանի գրականության մեջ այսպիսի զուգորդումները շարունակվում են: Քաղաքների ու կանանց կերպարների խորհրդանշական նույնացումները հաճախադեպ երևույթներ են ռուս և արտասահմանյան գրականության մեջ: Հատկապես մեծաթիվ են ռուս գրականության մեջ Մոսկվայի` մոր, կնոջ, քրոջ կերպարին բանաստեղծական անդրադարձները:
Հայ արդի գրականությունը պատկերավորման այս միջոցին շատ քիչ է անդրադարձել ու անդրադառնում, քանի որ մինչև կնոջ կերպարի հետ զուգորդումները անհրաժեշտ է ընկալել ու գեղարվեստորեն իրացնել քաղաքի, մասնավորապես Երևան քաղաքի քրոնոտոպը, ինչը բավական դանդաղ է կատարվում: Այս տեսանկյունից բավական ամբողջական է և կին-քաղաք բանահյուսական-գրական վերոգրյալ զուգորդումներին համապատասխանում է բանաստեղծ Հուսիկ Արայի՝ հոդվածի բնաբանում բերված «Արգիշտիի կառուցած քաղաքը» շարքը: Այստեղ բանաստեղծը փորձ է անում պոետի կերպարի հետ համադրությամբ ձևավորել Երևանի կանացի բազմադեմ էության առասպելն ու՝ անխուսափելիորեն անցնում սրբությունից մինչև պոռնիկ քաղաք, ներշնչման աղբյուրից մինչև բաց կրծքով ու սուր ճանկերով մուլատուհի իմաստաբանական աստիճաններով և ավարտում սիրո խոստովանությամբ.
Մենք քո պոետն ենք, դու ներշնչանքը մեր,
և Բաբելոնի սիրահարված զինվորի նման
ինչպես հազար ու էլի շատ տարի առաջ,
մեր խռովքն ենք բանաստեղծորեն գրում քո պատին,
որ ընթերցեն խոստովանությունն այդ
մյուս ու բոլոր հազար տարիներին.
«Երևանը մեծ քաղաք է,
բայց մենակ եմ ես, որովհետև դո՛ւ ինձ հետ չես»:
1 Топоров В. Н., Текст города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте, / Исследования по структуре текста. – М.: Наука, 1987. – с. 123.
2 Կին-քաղաքի աստվածաշնչյան իրացումների մասին տե՛ս Франк-Каменецкий И. Г. Женщина-город в библейской эсхатологии. Сборник статей. Л., 1934, с. 535—548. Ср.: Он же. Отголоски представлений о матери-земле в библейской поэзии. — В кн.: Язык и литература, т. 8, 1932, с.121—136.
3 Фрейденберг О. М. Въезд в Иерусалим на осле: (Из евангельской мифологии). — В кн.: Фрейденберг О. М., Миф и литература древности. М., 1978, с. 491—531.
4 Մովսես Խորենացի, Հայոց պատմություն, գիրք Ա, գլ.ԺԶ:
5 Աբեղյան Մ., Երկեր, հատ. Ը, Երևան, 1985, էջ 244-246:
6 Մովսես Խորենացի, Հայոց պատմություն, գիրք Բ, գլ.ԿԵ:
7 Աբեղյան Մ., Երկեր, հատ. Ա, Երևան, 1966, էջ 128:
8 Մելիք-Փաշայան Կ., Անահիտ դիցուհու պաշտամունքը, Երևան, 1963, էջ 113:
9 Մովսես Խորենացի, Հայոց պատմություն, գիրք Բ, գլ.ԽԲ:
10 Փավստոս Բուզանդ, Հայոց պատմություն, չորրորդ դպրութ., գլ. ԾԵ:
11 Մովսես Խորենացի, Հայոց Պատմություն, գիրք Գ, գլ. ԼԵ:
12 Նույն տեղում, գիրք Գ, գլ. ԼԵ:
13 Փավստոս Բուզանդ, Հայոց պատմություն, չորրորդ դպրութ., գլ. ԾԵ:
14 Фрейденберг О.М.. Въезд в Иерусалим на осле, с. 497.
15 Թովմա վարդապետ Արծրունի, Պատմութիւն Տանն Արծրունեաց, Դպրութիւն առաջին, գլուխ Ը, աղբյուրը` Հայ մատենագրության թվանշային գրադարան, Digilib.am:
16 Նույն տեղում, գլուխ Ը:
17 Գլուխ Ժ:
