Հանգամանքների բերումով վերջին տարիներին կարելի է հայերենով ավելի ու ավելի շատ թարգմանական գրականություն գտնել, որոնք ամբողջական կամ հատվածական ձևով ներկայացնում են բնագիրը: Դրանք մեծամասամբ ու բարեբախտաբար միջնորդված չեն այլ լեզուներով և արված են հենց բնագրային լեզուներից: Լեզուների այս «հանդիպման» շնորհիվ հայալեզու ընթերցողն աշխարհի բարդությունն ու բազմազանությունը փորձառելու, նեղ հայացքը, մտահորիզոնն ընդլայնելու լավ հնարավորություն է ստանում այլոց փորձառություններին հաղորդ լինելու միջոցով: Իհարկե` այս պահին գեղարվեստական գրականությունը շատ ավելի շահեկան վիճակում է գտնվում, քան` գիտականը: Վերջինս հայերեն անհամեմատ ավելի քիչ է թարգմանված, ինչն ունի իր պատճառներն ու հետևանքները: Իր հերթին լեզուների այս «հանդիպման», դրա պտուղներն ընթերցողին հասցնելու ժամանակ ոչ միայն գործնական, այլև մի շարք տեսական-փիլիսոփայական հարցեր ու խնդիրներ են առաջանում, որոնք մեզանում դեռևս լիովին ու հետևողականորեն ձևակերպված ու իմաստավորված չեն և հիմնականում առիթից առիթ փոքր շրջանակում ծավալվող ինքնաբուխ խոսակցությունների առարկա են:
Այս առումով Գայատրի Չակրավորտի Սպիվակի` Ժակ Դերիդայի «Քերակաբանության մասին»-ի անգլերեն թարգմանության քառասուներորդ` հոբելյանական հրատարակության համար Զուդիթ Բաթլերի գրած այս ներածությունը կարող է կողմնորոշիչ լինել: Այն խորությամբ արծարծում է թարգմանությանը, թարգմանելիությանը վերաբերող մի շարք կարևոր տեսական-փիլիսոփայական հարցեր ու յուրօրինակ անկյան տակ բացահայտում մարդկային գործունեության, պրակտիկայի այս տեսակը:
Թարգմանությունն ըստ` Judith Butler, “Introduction”, Jacques Derrida, Of Grammatology, transl. Gayatri Chakravorty Spivak, Fortieth Anniversary Edition (Baltimore: John Hopkins University Press, 2016), էջ. vi-xxiv:
Ներածություն
Ի սկզբանե մենք լեզուների բազմազանության ու սահմանի անմաքրության ներսում ենք:
ԺԱԿ ԴԵՐԻԴԱ, «Ո՞րն է «տեղին» թարգմանություն»
1967 թվականին Դերիդան ֆրանսերենով հրատարակեց երեք նորարարական գործ` De la grammatologie [Քերակաբանության մասին-ը – թրգմ. ֆրանս.], La voix et le phénomène-ը [Ձայնը և երևույթները – թրգմ. ֆրանս.]` Հուսեռլի նշանների տեսության ուսումնասիրություն (Խոսք և երևույթներ, 1973 թվականին, թարգմանիչ` Դեյվիդ Բ. Էլիսոն) և L’écriture et la différence-ը (Գիրը և տարբերությունը, 1978 թվականին, թարգմանիչ` Ալան Բաս): Երբ 1976 թվականին Քերակաբանությանը մասին-ը անգլերեն թարգմանեց ու հրատարակեց Գայատրի Չակրավորտի Սպիվակը, այն Դերիդայի հանդեպ ահռելի հետաքրքրություն բորբոքեց, որը ֆրանսերենով նրա գործին և նրա մի քանի էսսեների անգլերեն թարգմանություններին ծանոթ գիտնականների փոքր խմբից դուրս լայնորեն չէին կիսում: Իր ձևով 1976-ի անգլերեն թարգմանությունը ex post facto [կատարված փաստից հետո – թրգմ. լատ.] 1967-ի տեքստին նորից ծնունդ տվեց: Թարգմանության հանդեպ շրջադարձիկ ուշադրությունը հաստատապես արտացոլում էր տագնապ առ այն, թե ինչպես Դերիդան կընկալվի անգլերենով, բայց նաև «Դերիդայի» որ տարբերակը վերջնարդյունքում կդառնա ճանաչված կամ ճանաչելի:
Առնվազն երկու տարբեր ճանապարհներ կային, որոնցով առաջ եկավ այն հարցը, թե արդյոք Դերիդան ընթեռնելի կլինի անգլերենով, թե` ոչ. (1) կարելի՞ էր նրան ընթերցել` հաշվի առնելով այն մարտահրավերները, որ նա է առաջադրում ընթերցանության ընդունված կանոններին (protocols), և (2) կարո՞ղ էին նրան ընթերցել` հաշվի առնելով այն հանգամանքը, որ անգլերեն տարբերակը ձախողում էր ամենայն մանրամասնությամբ որսալ բնագրային ֆրանսերենի առանցքային եզրերն ու անցումները: Մեծամասամբ առաջին հարցի պատասխանը կախված է նրանից, թե արդյո՞ք նրանք, ովքեր հսկում են «ընթեռնելիության» պայմաններն ու հանգամանքները, ի վիճակի կլինեին` ճանաչելու ընթացակարգի (proceeding)` իրենց սեփական ընդունված եղանակներին ուղղված շրջադարձային մարտահրավերը: Ինչ-որ առումներով սա էմպիրիկական հարց է, եթե ոչ` հոգեբանական, և ուստի տեքստի հրատարակությունը գրազ է. արդյո՞ք նրանք կհետևեին: Արդյո՞ք նրանք կհամաձայնեին հետևել: Արդյո՞ք նրանք կարգելեին կամ կդադարեցնեին ընթերցման մի եղանակ, որը հարցականի տակ էր դրել այն, թե ինչ է նշանակում հետևել որևէ տեքստի ցանկացած ուղղությամբ, որ այն շարժվում է և հանուն ի՞նչ նպատակի: Առաջին հարցը էապես Դերիդայի սեփական հարցը չէ, քանի որ նրա համար տեքստի ընթեռնելիությունը բավականին անկախ է նրանից, թե արդյոք ինչ-որ մեկը կարդում է այն, թե` ոչ: Ընթեռնելիությունը տեքստի բնորոշ գիծն է, նրա սեփական պատշաճ որակներից մեկը (մի հարց, որին դեռ կվերադառնանք): Երկրորդ հարցը կարծես պտտվում է արդարության և հավատարմության առանցքի շուրջ. արդյո՞ք բնագիրն անգլերենում վերարտադրված է արդար կամ անաչառ կերպով: Արդյո՞ք այն բավականաչափ մոտ է բնագրին: Արդյո՞ք այն սխալվում է առանցքային տեղերում, ուր այլ եզրեր ֆրանսերենին առավել հավատարմորեն կբերեին անգլերեն: Ինչ-որ առումներով հավատարմության այս հարցը բարոյական է, եթե ոչ բարոյախոսական, մի ուրվական, որ հետապնդում է թարգմանությանն իր ճամփորդություններում: Կրկին, սա իսկ և իսկ Դերիդայի հարցը չէր, թեև նա հաստատապես որոշ թարգմանություններ համարում էր ավելի լավը, քան` մյուսները: Այնուհանդերձ, նա կառչած չէր այն ըմբռնումից, թե թարգմանությունը պետք է համակված լինի նմանակման իդեալով կամ այս դեպքում, որ թարգմանությունը պետք է տեղի տա անգլերենն ավելի ֆրանսերեն հնչելու կամ թվալու դարձնող պահանջին: Հետևելով Վալտեր Բենյամինի «Թարգմանչի առաջադրանքը» էսսեին` մենք կարող էինք ասել, որ որևէ թարգմանություն հետադարձ կերպով փոխում է այն լեզուն, որում բնագիրը գրվել էր, քանի որ այն կոտրելով ներս է մտնում և աճեցնում այն լեզուն, որին բնագիրը հասնում է:[1] Այն փոխադարձ ու շարունակական եղանակը, որով որևէ թարգմանություն ներազդում է երկու լեզուների վրա, ենթադրում է, որ թարգմանությունը պարզապես չի ժամանում հրատարակման օրը. այդ ժամանումը շարունակական է, անհարթ ու անավարտ: Իսկապես, այժմ մենք ինքներս մեզ հայտնաբերում ենք այս գրելու կամ ձեր կարդալու ակնթարթում ժամանման այսպիսի մեկ այլ պահի: Ամսաթվերը գործ ունեն այս անվերջ (open-ended) շարժընթացի հետ, սակայն նրանք չեն կարող բացատրել այդ անվերջությունը (open-endedness):
Ավելին` այս շարունակական փոխակերպող ներգործություններն ավելի կարևոր են` հասկանալու թարգմանչի առաջադրանքը, քան թե` հանուն հավատարմության ներկայացված ցանկացած նմանակման կամ բարոյական պահանջ, հատկապես` որովհետև այդ ներգործությունների առաջացումը միշտ թարգմանչի վերահսկողության սահմաններում չէ: Նրանք առաջ են գալիս որքան ցանկացած անհատի որոշումներից, նույնքան էլ միջլեզվական հանդիպման դժվար կացությունից: Միշտ էլ դժվար է հավատարիմ լինել, երբ հանդիպման (encounter) պայմանները հստակ չեն: Մի լեզուն չի կարող հնչել մյուսի նման և նույնիսկ եթե հնչեր, ապա տեքստն անհրաժեշտաբար չէր փոխադրի լեզվական սահմանի մի կողմից մյուսը (հնչյունական հենքի վրա նմանությունը կարող է առաջացնել «faux amis» – կեղծ, ոչ հավատարիմ և ուխտադրուժ ընկերներ): Ուստի պե՞տք է մտահոգված լինենք, եթե անգլերենը հեռանում է ֆրանսերենից կամ արդյո՞ք բուն այդ հեռանալն անխուսափելի շրջանցման մաս է` հանձն առած նրանց կողմից, ովքեր հետամուտ են մի լեզվից մյուսը թարգմանել այսպիսի մի բարդ ու մոնումենտալ տեքստ` առանց երկրորդ լեզվում բնագիրը վերականգնելու իդեալի: Եթե գրի խնդիրը` Քերակաբանության մասին-ի կենտրոնական խնդիրը, կախված է արդյունարար փլուզումից այն նմանակման իդեալի, որն արտոնում է, որ գիրը կրկնում է խոսքի հնչյունները, և եթե թարգմանությունը գործի է գցում հենց նույն խնդիրը` նմանակման արդյունարար փլուզումը, ապա թերևս մենք պետք է դադարեցնենք անխուսափելի ողբն առ անգլերենում ֆրանսերենի կորուստ, ճիշտ որովհետեև մենք տեղեկանում ենք, թե ինչու առավել խելամիտ կլիներ հարցականի տակ դնել թարգմանության` որպես հավատարիմ ձայնային (sonic) վերածնության գաղթակղությունը: Հարցը` ինչպե՞ս է թարգմանությունը ներխուժում անգլերեն, նույնիսկ փոխակերպում հարաբերությունը, սխալ քայլերը և ժամանակավրեպությունները, որոնք կարծես միշտ են պատահում անգլերենի ու ֆրանսերենի միջև:[2] Քերակաբանության մասին-ի այս թարգմանությունը արդյո՞ք շարունակել ապրելու ձև չէ` տխուր ու տարօրինակ կերպով համառ:
Երբ Դերիդան ինքն է քննում թարգմանության պայմաններն ու սահմանները, ապա նշում է, որ համահնչյունները կամ համանունները` երկու բառեր, որ հնչում են նույնկերպ (կամ նույն տեսքն ունեն), սակայն տարբեր լեզուներում բավական տարբեր նշանակություններ, ցույց է տալիս, որ անհնար է բառ առ բառ թարգմանել[3] (ՔՔ 2001, 181): Իր «Ո՞րն է «տեղին» թարգմանությունը» հոդվածում նա գրում է, որ «ամեն անգամ, երբ մեկ կամ նույն ակուստիկական կամ տառագրական ձևով մի քանի բառեր են պատահում, ամեն անգամ, երբ համահնչյուն կամ համանուն հետևանք կա, թարգմանությունը բառի ստույգ, ավանդական ու տիրապետող իմաստով անսպասելիորեն հանդիպում է անհաղթահարելի սահմանի` և իր վերջի սկզբին, իր ավերման կերպարանքին»: Այնուհետև նա ավելացնում է փակագծերում, որը կարծես մի շրջված հարաբերություն է տալիս այն պնդմանը, որ դրանք պարունակում են «(բայց միգուցե որևէ թարգմանություն նվիրված է ավերակի, հիշողության կամ հիշատակման այդ ձևին, որն ավերակ է կոչվում, ավերակը թերևս կոչում ու ճակատագիր է, որն այն ընդունում է հենց սկզբից)» (ՔՔ 181): Նրա ենթադրությունը թաքնվում է «միգուցե»-ում և մեկուսացած է փակագծերում, սակայն հազիվ թե պահանջն ավելի է փոքրանում զսպվածության այս նշաններից: Մեկը կարող էր ասել, որ մի կամ մյուս թարգմանությունն «ավերակում է» բնօրինակը, նրա հնարավորության ու ձախողման պայմանն է, ուստի նաև` նրա ողբը: «Ո՞րն է «տեղին» թարգմանության» մեջ նա սկսում է թարգմանության «տեղինությունից», միայն որպեսզի իր ուշադրությունը շրջի դեպի այն տարբեր նշանակություններ, որ այդ տեղինությունն ունի ֆրանսերենում, գերմաներենում և անգլերենում: Բառը հաստատապես ֆրանսերեն է, սակայն reveler-ն, որը ֆրանսերենում տարբեր կերպ նշանակում է «սկսել» կամ նույնիսկ «պահպանել» կամ «վերառնել», և´ կորցնում, և´ ձեռք է բերում հարանշանակություններ, հենց որ «լողում է մի քանի լեզուների միջև» (ՔՔ 181): Նա կարծիք է հայտնում «մարտահրավերի մասին …ուղղված ամեն թարգմանության, որը կուզեր սրտաբաց ընդունել ամեն այլ լեզվում բոլոր հարանշանակությունները, որոնք հավաքվել են այս բառում [relever]»: Այդ հարանշանակությունները «դարձել են ինքնին անհամար, միգուցե անանվանելի. ավելի քան մեկ բառ ամեն բառում, ավելի քան մեկ լեզու մեկ լեզվում համանունների հնարավոր ամեն համատեղելիությունից անդին» (ՔՔ 198-99):
Եթե ի սկզբանե ավերակն այնտեղ է, ապա այդպես է նաև սգի դեպքում` ցանկացած անվանելի կորստից առաջ, հաստատապես որի պատճառով Դերիդան վկայում է, որ թարգմանությունը սգո աշխատանք է (ՔՔ 199), ավելի շուտ առաջադրանք, քան թե` տրվածություն: Միաժամանակ թարգմանությունը «երաշխավորում է բնօրինակ մարմնի գոյատևումը (գոյատևումը կրկնակի իմաստով, որ Բենյամինն է տալիս «Թարգմանչի առաջադրանք»-ում` fortleben [շարունակել ապրել] և überleben [վերապրել], երկարացված կյանք, շարունակական կյանք, շարունակել ապրել, բայց նաև կյանք մահվանից հետո)» (ՔՔ 199): Ինչ-որ կորուստ փոխարկվում է կյանքի մեկ այլ ձևի, բայց ոչ առանց մնացորդի, որը դիմադրում է փոխարկման ժամանակ դրված բոլոր ջանքերին: Երբ մեկը հայտարարում է, որ յուրաքանչյուր թարգմանության մեջ ինչ-որ բան մնում է անդառնալիորեն կորսված, սա չի դադարում ճշմարիտ լինելուց, բայց եթե ավերակը կամ կորուստն այն է, ինչ պայմանավորում կամ արտազատում է թարգմանությունը, ապա մենք չենք կարող ստույգ կերպով նկարագրել սա որպես բնօրինակի կորուստը: Այդ ձևակերպումը ենթադրում է, որ բնօրինակը անեղծ էր, նույնիսկ անթարգմանելի հենց սկզբից: Եթե ավերակն ի սկզբանե այնտեղ է, ապա ի՞նչ է բնօրինակը: Այստեղ մենք ստիպված ենք դադար վերցնել` դիտարկելու բուն այդ հարցի գոյաբանական ակնկալիքը: Եթե մենք ակնկալում ենք սկզբնավորում գտնել այն հաջորդականության մեկնարկին, որը թարգմանություն ենք անվանում, ապա ակնկալում ենք, որ բնօրինակ «կա» կամ ինքնանույնական գոյակի որոշակի տեսակ` ինքնին տեքստի սկզբնական գոյաբանական կարգավիճակը: Եվ սակայն, եթե բնօրինակին ուղղված օգնության ցանկացած դիմում տեղի է ունենում միայն նրա միջոցով, ինչ գալիս է հաջորդիվ (ոչ բնօրինակը, ածանցյալը), ապա այստեղից կարծես բխում է, որ առանց ածանցյալի բնօրինակ չկա, և որ ածանցյալը բնօրինակի հնարավորության պայմանն է: Եթե մենք մեր վերլուծությունն այստեղ կանգեցնեինք, ապա ճիշտ հենց հեգելական կլինեինք, բայց Դերիդան վերլուծությունը տանում է այլ ուղղությամբ (եթե մենք ասում ենք «մեկ քայլ առաջ», ապա վերադառնում ենք հաջորդային մատրիցի գործելաոճին, իսկ հաջորդականության այդ կանխադրույթն է, որ փորձում ենք հարցականի տակ դնել): Դերիդան պնդում է, որ «հետքից դուրս ոչինչ չկա», ինչը նշանակում է, որ երբ մենք սկսում ենք հղել նրան, թե ինչ-որ բանն ինչ է կամ եթե սկսում ենք բացատրել, թե ինչ է բնօրինակ տեքստը ցանկացած թարգմանությունից, ցանկացած ածանցյալից առաջ, ապա մենք գրում ենք ոչ միայն կարծես եթե սկզբնավորումը մտածելի է` առանց ածանցյալի, այլև կարծես եթե անցյալը կարող էր ներկայանալ` առանց խավարված[4] կամ ստվերված լինելու բուն այն միջոցներով, որոնցով այն նշանակում է: Խավարման (կամ ջնջման) և հետադարձ կազմավորման այդ կրկնակի քայլը կոչվում է «հետքը»: Եզրի այս կիրառությունը տագնապեցնող է, քանի որ մենք ակնկալում ենք, որ այնտեղ, որտեղ հետք կա, այնտեղ դրանից առաջ ինչ-որ բան կա, որ թողել է նրան` մի կյանքի, գրքի, մտքի հետքը: Սակայն եթե հետքն այն միջոցներն են, որոնցով նշագրվում է այն, ինչ նախորդում է, ապա այն միաժամանակ կորսված ու գտնված է այդ նշագրման ընթացքում: Այս իմաստով հետքն սկզբնավորման սկզբնավորումն է: Բայց երբ մենք այդպիսի պնդում ենք անում, ապա տարբերակում ենք հաջորդականության սկզբնավորումը` ըմբռնված որպես պատճառ կամ առաջնային քայլ և այն, ինչ սկզբնավորում է սկզբնավորումների մասին մտածելու այդ բուն եղանակը` հնարավորության նրա պայմանը, ինչը, Դերիդան պնդում է, անփոփոխաբար հետադարձ է: Մենք իսկապես չէինք կարող հղել մի սկզբնավորման` առանց գործառելու հետևանքի եզրերի սահմաններում և առանց համաձայնելու կարգաբերման հաջորդական ձևին, որն արդյունավետորեն հետանված է նրա հոդավորած միջոցներով: Ինչ սկզբնավորում էլ որ գտնում ենք, կազմավորված է և ջնջված դիրքավորելու այդ հետադարձ ձևով: Մենք այլևս չենք կարող պարզապես մատնացույց անել «հետքը» հաջորդականության մեկնարկի պահին` առանց այդ մատնացույց անելը դարձնելու խնդիր, նույնկերպ, ինչկերպ, որ չենք կարող «հետքը» հաստատել որպես գոյակի մի տիպ` առանց բացատրելու, թե ինչպես է այդ գոյաբանական դաշտը կազմավորված: Հետքը, որը թույլ է տալիս մեզ հղում անել անցյալին, շարունակական չէ անցյալի հետ, ոչ էլ գոյակի տեսակ է: Այն կարող է միայն ըմբռնվել մեկ այլ առանցքային հղացքի, ա -ով ասված տարբերաձգման (différance)[5] միջոցով` նշագրելով մի ժամանակամիջոց, որը հանգեցնելի չէ որևէ նախնական համադրության կամ շարունակականության:
Ինչպես տեսանք, նա գրում է, որ «հետքից դուրս ոչինչ չկա» սակայն նաև «(զուտ) հետքը տարբերաձգում է» (ՔՄ 62): Սա կարծես ենթադրում է, որ տարբերաձգումից դուրս ոչինչ չկա, մի ձևակերպում, որը մեզ հետ է բերում գրի հիմնախնդրին: Տարբերաձգումը «թույլ է տալիս նշանների հոդավորում դրանց իսկ շրջանում»: Երբ մենք հետամուտ ենք նկարագրելու, թե ինչ է տարբերաձգումը, մեզ կարող է գաղթակղել կիրառելու լեզու, որը հաստատում է այն` որպես էություն կամ գոյակ կամ միգուցե որպես հղացք, որը կարող է մշակված լինել համաձայն պարզության տիրապետող չափօրինակների: Սակայն այս եզրը, այս բառաստեղծումը ո´չ գոյակ է, ո´չ էլ հղացք (ուստի ստույգ ասած` ո´չ վերաբերյալ է, ո´չ էլ նշանակյալ): Որպես եզր` այն հետամուտ է` բացատրելու, թե ինչն է թույլ տալիս հոդավորումը, բացատրելու այն ամենը, ինչ «տարբեր» է որևէ տարբերության բինար հասկացությունից` պարունակված դիալեկտիկական միասնությամբ, մի տարբերություն, որը տարբերակում է ավելի մեծ ամբողջին պատկանող ներքին տարրեր: Այս ուղղագրական հայտնագործությունը նշագրում է, թե ինչը չի կարող հավաքվել ու պարունակվել բինար, հակադիր եզրերում, բայց պետք է մնա դրսում, ուր դուրսը ստույգ կերպով ներսի հակադիրը չէ: Իրոք, բառաստեղծումը հրավիրում է մեզ բացել բինար հակադիրներից անդին մտածելու հնարավորությունը: Այս զուգավորումները, որ այսքան համատարած կերպով կառավարում են մեր մտածելու ընթացքը, կներառեր ներս/դուրս, բնություն/մշակույթ, միտք/մարմին, բայց նաև ներկա/անցյալ բինար զուգավորումները: Այդ բինարները արտադրվում և պահպանվում են` բացառելով մի հավաքակազմ տարբերությունների, որոնք չեն կարող հայտնվել այդ հարաբերության սահմաններում և որոնք արդյունավետ կերպով ճնշված են տարբերաձգման այն գործողություններով, որոնք երաշխավորում են բինար շրջանակը: Այս տարբերությունները հավելումներ, մնացորդներ, ավերակներ են, որոնց մուտքն արգելված է անսահմանորեն հետաձգված գերիշխող մի դիսկուրսիվ դաշտով: Եվ եթե բինար շրջանակումը կանխավ որոշում է, թե ինչ կարելի է ասել, որ գոյություն ունի, ինչ տիպի հղացք կամ վերաբերյալ կարող է պատկանել ինչ է-ի ասպարեզին, ապա հղում չկա նրան, թե ինչ կա դաշտից դուրս` կազմավորված այս դիրքավորող, բացառող ընթացակարգով: Իսկապես, Դերիդան հստակեցնում է, որ «հավելումը ո´չ ներկայություն է, ո´չ` բացակայություն: Ոչ մի գոյաբանություն չի կարող մտածել դրա գործարկումը» (ՔՄ 342): Իսկ ինչ-որ մի տեղ նա հաստատում է. «Ես նույնիսկ վստահ չեմ, որ կարող է լինել մի բացարձակ դրսի որևէ «հղացք»» (Դիրքավորումներ 64):
Դերիդայի տեսանկյունից Սոսյուրը ճիշտ էր հասկացել ամենակարևոր կետերից որոշներն այն մասին, թե որպես նշան-համակարգ` ինչպես պետք է հասկացվի լեզուն` չկանխամտածված կերպով մատնացույց անելով իր սեփական հայացքի առավել արմատական հետևանքների ուղղությամբ: Շատ ճանապարհներով է Դերիդան գործում Սոսյուրի Ընդհանուր լեզվաբանության դասընթացի ներսում և կառուցում է դրա հիման վրա մի տեքստ, որն սադրիչ կերպով առաջարկել էր, որ քերակաբանության մի ապագա գիտություն կարող էր ներառել լեզվաբանությունը` միայն որպես ենթաբնագավառ: Լեզուն` որպես նշանների համակարգ սահմանելու ընթացքում Սոսյուրն առաջարկել էր, որ գիրը կարող էր լինել լեզվի առավել ընդհանուր կառույցներն ըմբռնելու ճանապարհը: Զատված [բանավոր] խոսքից` գիրը ներառում է հնչյունային (phonic) և ոչ հնչյունային (non-phonic) տարրեր և այդպիսով առաջարկում է լեզվի հանդեպ առավել ընդարձակ մոտեցում: Սոսյուրն առաջարկել էր, որ «նշանն» անվանում է «նշանակիչին» կամ «հնչյուն-կերպարին», որը վերաներկայում (represent) է «նշանակյալին» կամ հղացքին: Լեզվական նշանակիչը ոչ մի նմանություն չունի նրա հետ, ինչ նշանակում է. այդ տարբերությունը պայմանավորում է նշանակման բուն հնարավորությունը: Այդ նշանակիչը գործում է (կամ նշանակում է) ճիշտ այն առանձնահատուկ եղանակների պատճառով, որոնցով տարբերակված է մնացած բոլոր նշանակիչներից: Կառուցապաշտությունն այդպես նախաձեռնեց խզում այն լեզվաբանական տեսությունների հետ, որոնք ենթադրում էին, որ նշաններն իրենց վերաբերյալների հետ անհրաժեշտ հարաբերություն են պահպանում: Նշանակիչը ձեռք է բերում իր յուրահատկությունը և նշանակելու իր բուն կարողությունը ոչ թե վերաբերյալի (մի արտաքին ռեալության), այլ նշանակյալի (արտաքին ռեալության լեզվականորեն ձևակերպված հասկացության) հետ անհրաժեշտ հարաբերության միջոցով, իսկ և´ նշանակիչը, և´ նշանակյալն այժմ ստիպված են ըմբռնվել` որպես նշանի ընդհանուր գործողության մաս: Որպես հետևանք` յուրաքանչյուր նշան հղում է ուղիղ իմաստով, այսպես ասած` այլ նշանների` ձեռք բերելով յուրահատկություն տարբերակման միջոցով: Սոսյուրի համար նշանների սահմափակ մի հավաքակազմ կա, որից ցանկացած նշան տարբերակված է, քանի որ լեզուն հղանում են` որպես մի ամբողջականություն: Սակայն Դերիդայի համար հղման հետևանքն ապավինում է անընդհատ տարբերակվող նշանների բաց դաշտին և համախմբում այն: Տարբերակման այդ եղանակներին կառավարող կանոնները կարող են ըմբռնվել` որպես մի ընդհանրացված քերականություն: Բայց մի քերակաբանություն կհետազոտի գրի պայմանները` ըմբռնված որպես լեզվի պայմանները, ուր «պայմանները» փոխարինված են այնպիսի եզրերով, ինչպիսիք են «հետք»-ը, տարբերաձգում-ը և «սկզբնա-գիր»-ը, որոնք բոլորն էլ վիճարկում են նշանակման շարժընթացը բացատրելու համար մի փակ համակարգ կառավարող սկզբնական կանոնների հավաքակազմի հիմնադրման հնարավորությունը:
Սոսյուրին քննադատելու Դերիդայի եղանակը նրա դիրքը մտնելն ու բնակեցնելն է` հետագծելով դրա ներհատուկ զարգացումը դեպի դրա իսկ սահմանակետը, որպեսզի ճշգրտորեն հետագծի les brisures (հոդերը, հոդակապերը), որոնք եզվի մասին մտածելու այլ ճանապարհ են բացում: Նա գրում է. «Հղացքների ջնջումը պիտի նշանագրի այդ ապագա խորհրդածության տեղերը» (ՔՄ 66): Դերիդան շարադրում է. «Այն, ինչ Սոսյուրը տեսավ` առանց տեսնելու, իմացավ առանց ի վիճակի լինելու հաշվի առել, հետևելով այդ ողջ մետաֆիզիկական ավանդույթին, այն է, որ գրի որոշակի մոդել անխուսափելիորեն, սակայն պայմանականորեն պարտադրված էր`… որպես մի լեզվահամակարգի գործիք և վերաներկայման գործելակերպ» (ՔՄ 46-47): Գրի այդ մոդելը ենթադրում էր, որ լեզվի գրավոր բնույթը ոչ այլ ինչ է, քան [բանավոր] խոսքի խեղճ փոխարինում` ածանցյալ ֆենոմեն, որը գործում է սկզբնական բանավոր ավանդույթից հեռավորության վրա: Իսկապես, այդ մոդելի որոշակի տեսլական, որ Դերիդան գտավ Ռուսոյի մոտ, պնդում էր, որ միայն [բանավոր] խոսքն է լրիվ ու կենդանի, իսկ գիրն անխուսափելիորեն ավելի քիչ է կենդանի` հաշվի առնելով երգից` լեզվի այդ սկզբնական ձևից նրա հեռավորությունը: Դերիդայի Քերակաբանության մասին-ը կուլ է տալիս հնչյունային գրի խայծը` այն գաղափարը, որ ինչ-որ տեղ [բանավոր] խոսքի հնչյունը դեռ թաքնվում է գրավոր բառում կամ նախադասության մեջ: Սոսյուրը բացեց լեզվի կարևոր ոչ հնչյունային չափումների ըմբռնման ուղին հատկապես` դրա գրաֆիկական բնույթը` յուրահատուկ գրին, սակայն նա պահպանեց այն տեսակետը, որ «հնչյունայինը» դեռ գործում է նշանակիչի մեջ` անկախ նրանից բանավոր է, թե` գրավոր: Գրի յուրահատկության բացառումը` նրա գրաֆիկական ու տարածական չափումները, դառնում է մեկնակետ գրի նոր քննության համար, մեկը, որն ընդգծում է, թե ինչպես է գիրը, ըմբռնված որպես բոլոր արտահայտիչ ու հաղորդակցային նշանային համակարգերի գործարկում, արձակում լեզվի ընդհանուր կառուցվածքը: Այս վերջին վեճը հաստատապես կազմում է Դերիդայի տեքստի հեղափոխական գրազի մաս:
Ինչո՞ւ, հարցնում է Դերիդան, լայնորեն տարածված հակվածություն կա` կարծելու, որ գրավոր լեզուն վերարտադրում է [բանավոր] խոսքի հնչյունները: Լեզվի ի՞նչ մոդել է մեզ համակել: Այսպես դիտարկված` Քերակաբանության մասին-ի առաջադրանքը կարող է հեշտ թվալ: Լեզվի գրաֆիկական տարրի վերլուծության միջոցով (մեկը, որ Դերիդան նույնպես կապեց լեզվի գրական/ուղիղ չափման հետ), Դերիդան ջանում է ցույց տալ, թե ինչպես է կրկին ու կրկին որևէ խոսող սուբյեկտ հմայվում, կարծես եթե նրա կենդանի ներկայությունը սկզբնավորվել էր յուրաքանչյուր գրավոր տեքստի միջոցով: Այդ սուբյեկտի ներկայությունը ակներև է [բանավոր] խոսքում և միայն անուղղակիորեն է արտահայտված գրի մեջ: Երբ Դերիդան հղում է «գոյա-աստվածաբանությանը», նա հաճախ մատնացույց է անում այդ լուռ, բայց համատարած շրջագործարկին (framework), որում մի սուբյեկտ, որն ինքն իրեն ներկա է դարձնում [բանավոր] խոսքով, ստվերում է լեզվի մի նկարագիր` հենվելով այդ աստվածաշնչյան լոգոցենտրիզմի վրա, որում որևէ աստվածային ներկայություն դառնում է հասանելի աստվածային խոսքի (word) միջոցով, և աստվածային խոսքը (word) կատարողականորեն ծնունդ է տալիս աշխարհին, որոնք բոլորը ապացուցում են այդ աստվածային խոսքը (word): Այս «ներկայությունն» ըմբռնվում է` որպես առաջնային ու սկզբնական ռեալություն, իսկ ձայնը կամ ավելի շուտ [բանավոր] խոսքի հնչյունները (sounds)` որ պիտի արարեն ու փոխանցեն այդ ներկայությունն աշխարհում և որպես աշխարհ: Ուրեմն լեզվի ըմբռնման այս մոդելը հնչյունական (phonetic) է, որում հնչյույթը (phoneme) պահպանում է սկզբնապես խոսող սուբյեկտի ներկայությունը: Այս հայեցակարգի կենդանացած ստվերը մեկը գտնում է Սոսյուրի հնչյուն-կերպարի հասկացության մեջ: Ինչո՞ւ, հարցնում է Դերիդան, պետք է ընդունենք, որ հնչյունը գրի հիմնատարրն է, իսկ կընդունեի՞նք այն նույնիսկ, եթե չլինեինք այս գոյա-աստվածաբանության ճիրաններում: Հարցն աստիճանակարգությունը շրջելը չէ` տեղավորելով ոչներկայությունը ներկայության կամ լեզվի գրաֆիկ չափումը նրա հնչյունության, սուբյեկտի մահը նրա կյանքի վերևում: Դերիդայի համար առաջադրանքն ստույգ կերպով հասկանալն է, թե ինչպես են այսպիսի բինար հարաբերությունները դառնում հաստատված աստիճանակարգ շրջագործարկի (framework) ներսում և հաջողում հիմնավորապես կազմավորելու լեզվական մտահասանելիության դաշտը: Դերիդան ջանում է հասկանալ այն բացառող ընթացակարգերը, որոնցով այս շրջագործարկին արված հավելումները` «անմտահասանելի» և «չուծացվող» արտաքինը, կարող են արդյունավետ կերպով հարցականի տակ դնել այն, թե ինչպես և ինչու են մտահասանելիության այսպիսի գերադասելի տարբերակները հարկադրվում:
Դերիդան համեստորեն ինքն իրեն բնութագրում է որպես «մի հարցի նախնական կազմակերպման մեջ ներառված» (ՔՄ 97), որն, իհարկե, մի ճանապարհ է սկսել` մտածելու և հարցանելու լեզուն ու գիրը ժառանգված շրջարկներից դուրս, որոնք նրա համար աստվածաբանականորեն ներշնչված են և մետաֆիզիկական առումով` խնդրահարույց: Հարցը կառուցվածքային լեզվաբանությանն առաջադրելու ճանապարհներից մեկը հետևյալն է. ի՞նչ տարբերաձգում է կազմավորում լեզվի հնչյունային հենքը: Տարբերակող ի՞նչ կառույցներ են կազմակերպում հնչյունի ընկալումը և հնչյունի` որպես սկզբնավորողի դիրքավորումը: Հնչյունային տեսության շերտերի երկայնքով ո՞ր կետերում ենք նշմարում լեզվի հնչյունական հենքը հարցականի տակ դնող «անըմբռնելի» տարրեր, համառ գրաֆիկական փնջեր կամ հանգույցներ` այլաբանություններ, որոնք նշում են այն փաստարկին հակառակ ուղղությամբ, որի համար գործածվել են, հնչյունատարբերակիչ նշագրեր, առանց որոնց փաստարկը չի կարող առաջ շարժվել: Մի ընթերցում, որը բնակվում, հետևում և մեծ կարևորություն է վերագրում այս պահերին ավելի լայն դրսևորման համատեքստում, ցույց է տալիս, թե ինչպես են այդ բացառված տարրերը գործառում որպես «հավելումներ»` խախտելով շրջարկի ընդգրկուն պահանջները, որոնք կանխառու կերպով պարտադրում են լեզվական մտահասանելիության սահմանները: Դերիդայի համար հավելումները ներառում են էջի վրա առկա լեզվի գրաֆիկական ու տարածական հոդավորումը` ներառյալ բացատները, դադարները, եզրագծերը և կետադրությունը: Այս տարրերից ոչ մեկը վերածելի չէ հնչյունաբանությանը: Օրինակ` բառերի միջև բացատին համապատասխանող ոչ մի հնչույթ չկա, և սակայն` առանց այդ բացատավորման` հոդավորում չէր լինի և ոչ մի ճանապարհ` բացատրելու տեքստի նշանակող առանձնահատկություն հանդիսացող միջգծայնությունը: Իսկապես, Դերիդայի համար սրանք են այն բուն տարրերը` առանց որոնց ոչ մի լեզու և տեքստ գոյություն ունենալ չի կարող` ցույց տալով գրի առաջնայնությունը և տեքստայնության համատարածվածությունը:
Ասել, որ գիրն «առաջնայնություն» ունի, չի նշանակում, թե այն պետք է «սկզբնաղբյուր» համարել որևէ սովորական իմաստով: Գիրն ըմբռնվում է որպես «հետքը», այսինքն` անհրաժեշտ անցում և կապ, որի միջոցով հետադարձ կերպով իրականանում է սկզբնաղբյուրին արվող ցանկացած հղում: Գրի այդ գրաֆիկական տարրերը չեն կարող ճիշտ կերպով ըմբռնվել` որպես բացակա սուբյեկտի ներգործություններ, որի ձայնն ու ներկայությունն իմացվում են լեզվի միջոցով: Ընդհակառակը` ոչներկայության այդ ձևերը, նշանակված գրաֆիկական նշագրերով ու դադարներով, կազմավորում են ողջ հոդավորման անվերածելի, ոչհնչյունական մի տարր: Այս ոչներկայությունը չպիտի մեկնաբանել` որպես ձայնի բացակայություն` խոսող սուբյեկտի դրսևորում, որը պատահմամբ լուռ է մնում — սա այն խնդիրներից մեկն էր, որ Դերիդան գտավ Հուսեռլի [բանավոր] խոսքի նկարագրության մեջ: Ոչներկայությունը պիտի մտածել խոսք/լռություն բինարության կողմից, որպեսզի այն ըմբռնենք` որպես ոչհնչյունական և հանուն գոյա-աստվածաբանության տարօրինակությունների արդյունավետ հերքման:
Ուստի ինչո՞ւ է այդքան կարևոր, որ մենք հաղթահարենք կամ մի կողմ դնենք լեզվի այս հնչյունական ըմբռնումը: Դերիդայի համար հնչյունի ու գոյության (being) միջև համատարած կապակցություն կա, կարծես եթե ռեալությունը առաջանում է հնչյունի միջոցով` անկախ այն բանից այն Աստծո ձայնն է` հայտարարող, թե ինչ կա, գոյության բերելով ռեալությունն այդ սուվերեն կատարողական ակտի միջոցով, թե մարդկային ձայնը, որն իր սեփական գոյությունն ու ներկայությունը հիմնադրում է [բանավոր] խոսքի միջոցով, և այդպիսով հիմնադրելով նաև նմանակման հարաբերություն աստվածայինի հետ: Գիրը կախված չէ հեղինակի շարունակական ներկայությունից: Այս տեքստն այժմ շրջանառվում է առանց իր հեղինակի: Սակայն սկզբիցևեթ գիրը ենթադրում է այդ հեղինակային ոչներկայությունը` հեղինակի մահը, մեկը, որ չի կարող ըմբռնվել` որպես [բանավոր] խոսքի դադար: Հնչյունական լեզվի կողմից ենթադրված խոսող սուբյեկտի կերպարը տիրապետության մի օրինակ է. սուբյեկտը խոսում է, ինքն իրեն ներկա է դարձնում, իրեն գոյություն է տալիս, և այն, ինչ սուբյեկտն անվանում է կամ ինչի մասին խոսում է, անվանակոչված կամ նկարագրված լինելով է ձեռք բերում գոյաբանական ազդեցություն: Իսկ ի՞նչ, եթե այսպիսի լեզվական ուժերով այսպիսի տիրական սուբյեկտ չկա: Ի՞նչ, եթե այս տարօրինակությունը գործում է արդյունավետորեն ու գաղտնի կերպով լեզվի տիրապետող նկարագրությունների մեծ մասում: Եթե գիրը տարածական է, ապա այն չի կարելի ըմբռնել որպես ժամանակային` ինչ-որ ներկայության կամ ճշմարտության արձակում: Եթե սա զգայելի է, կանտյան մի ձևով, ապա այն կառուցակարգում է աշխարհն ընկալելու մեր բուն ճանապարհը: Եվ եթե այն անվիճելիորեն արտաքին է, սուբյեկտից` հեռավորության վրա, հոդավորված կամ դրոշմված մի մակերեսի վրա, ապա այն մի ներքին ռեալության լոկ արտաքնայնացումը կամ արտահայտումը չէ: Այսպես ըմբռնված` գիրը [բանավոր] խոսքի նվազած տարբերակ չէ, այլ [բանավոր] խոսքից իր ունեցած տարբերության շնորհիվ առաջարկում է լեզվի ըմբռնման մի ոչ մարդակենտրոն ճանապարհ: Այն բացում է լեզվի մի տարբերակ, որում ապակենտրոնացած սուբյեկտն արձանագրում է համեստության մի ձև: Եթե գիրն այլևս չի խարխսվում սուբյեկտի վրա, ապա կարո՞ղ էր լինել այնպես, որ սուբյեկտը դարձել է պակաս մեծազդու և արդյունավետորեն այսպես է գրի մեջ ու գրի միջոցով: Այլ կերպ ասած` արդյո՞ք գիրն իրականացնում է մարդակենտրոնության, գոյա-աստվածաբանության հետ դրա ունեցած կապերի ու տիրապետության նրանց ընդհանուր երազանքի քննդատութուն:
Լեզվի այդ նկարագրությամբ [բանավոր] խոսքի միջոցով գոյություն հիմնելու զորությամբ օժտված սուբյեկտը հետադարձ կերպով է դիրքավորված, ինչը նշանակում է, որ տիրական սուբյեկտն սկսում է հետարկված դառնալ, քանի որ հնչյունական նկարագրության սահմանները հետագծված ու ի ցույց են դրված: Մեկը կարող էր սա փիլիսոփայական առումով սովորական դարձնել` պնդելով, որ ո´չ Աստված, ո´չ էլ մարդը լեզվի կենտրոնում չեն, և որ մարդկային [բանավոր] խոսքն աստվածային խոսքի խամրած կրկնօրինակումը չէ: Դա բավական ճշմարիտ է թվում, սակայն այն, ինչ այս ձևակերպումն է վրիպում` նկատելու այն է, որ և´ «Աստված», և´ «մարդ» նշանակված են մի դիսկուրսի միջոցով և նրա կողմից, այսինքն` մի հաջորդական շրջմամբ` հղացված որպես նրանց խոսքի արդյունքը: Աստվածաշնչյան տարօրինակությունը, որ «ի սկզբանե բանն էր», ավելի հաճախ, քան թե հակառակը, համարվել է խոսքի միջոցով աստվածային ստեղծարարության մի նկարագրություն: Աստված անվանում է և գոյություն տալիս, երբ անվանում է: Սակայն ի՞նչ, եթե ամեն սկիզբ արդեն ուշացած է և խավարած այն ուղու շնորհիվ, որով նշանակված է: Ո՞րն է այդ ուղին: Այն անվանակոչված կամ նկարագրված է փաստացի իրողությունից հետո, և, հետևաբար, նշանակիչը, որ ջանում է երաշխավորել այդ սկզբնավորումը, աղտոտում է «առաջը» «հետո»յո՞վ: Այնպես չէ, որ մենք այլևս չենք կարող հղել սկզբնավորությունների, բայց հենց որ դա անում ենք, ապա ինքներս մեզ հայտնաբերում ենք մի լեզվական անցման մեջ, որին արգելում են իր իսկ նպատակից` ծածկելով և շեղելով նրանից, ինչ սկզբնավորություն էլ որ այն կարող էր լինել:
Թեպետ Դերիդան չի ապացուցում իր պնդումը, որ այս հնչյունական նկարագիրը գործառում է ամենուր արևմտյան շրջարկներում, այնուամենայնիվ, նա առաջ է շարժվում փորձարարորեն, կարծես եթե այդպես է: Այսպիսի մի համընդգրկուն պնդում կասկածի տակ առնելու համար շատ պատճառներ կան, որոնց կթվարկեմ ստորև: Կազմաքանդումը հնչյունական կանխենթադրության` լոգոցենտրիկ նկարագրության, որը սատարում է գոյա-աստվածաբանությանը (որն, իհարկե, պարզապես դրա կազմազերծումը չէ, այլ ավելի շուտ մի արդյունարար շրջանցման ուղղությամբ իր իսկ ապակայունացնող հավելումների հետագծումը) պահանջում է մի նոր բառապաշար: Եվ այսպիսով մենք գտնում ենք, որ Քերակաբանության մասին-ի որոշիչ հատկություններից մեկը նոր դարձվածքների ու եզրերի ստեղծումն է, կարծես եթե մենք չենք կարող գոհանալ սովորական լեզվի մեր ունեցած պրակտիկաներով: Նրանք հագեցած կամ նստվածքավորված են այս շրջարկով, և միայն գրի մի հեղափոխական պրակտիկայի միջոցով են կարող սկսել այդ շրջարկին տեղահանել: Ուստի նոր եզրեր ստեղծելու այս պրակտիկան անկարգություն է մտցնում այն դիսկուրսների մեջ, որոնք հագեցած են ներկայության մետաֆիզիկայով` վերացական վերագրումն ամեն հնարավոր հղացքին մի սուբստանց կամ սուբյեկտ, բայց նաև հաստատում է այն պնդումը, որ լեզուն եղելման շարժընթացում է: Նրա հաստատված հղացքային շրջարկները կարող են սասանվել և ծնունդ տալ նոր եզրերի, ապացուցման նոր եղանակների, որոնցից շատերը կարող են լավ էլ «հրեշավոր» թվալ նրանց տեսանկյունից, որոնք պաշտպանում են նորմը: Ուրեմն Քերակաբանության մասին-ի ընթերցման առաջադրանքի մի մասն է սովորել եզրերի նոր հավաքակազմ, հենց մեկն ընթերցում է, հարցնել, թե ինչու և որտեղ են այս եզրերը ներկայացված ու ինչ գործ են անում և միգուցե նաև հասկանալ, թե ինչու են նրանք թեթևացնում լեզուն լեզվի մասին իր իսկ մետաֆիզիկական ու աստվածաբանական բեռներից:
Դերիդան պնդում է, որ այս գոյա-աստվածաբանությունը` ներկայության այս մետաֆիզիկան, պատկանում է «Արևմուտքին», և որ հնչյունակենտրոնության տարօրինակություններն էթնոկենտրոնության վկայություն են: Մի քանի վճռական հարցեր են առաջ գալիս այսպիսի մի պնդումից հետո, հատկապես` այն պատճառով, որ նա չի կարող ապացուցել պնդման ճշմարտությունը` դիմելով որոշակի լեզվի օգնությանը: Նա ընտրում է Սոսյուրին և Ռուսոյին ուշադիր ու քննադատական ընթերցումների համար: Արդյո՞ք այս հեղինակներին նկատի ունեն` որպես տիպական «արևմտյան» մի դիսկուրսի, թե՞, ինչպես նա է պնդում, այս հատուկ անուններից ցանկացածի «հատկանշական արժեքը» «խնդրի անունն է»: Թե՞ Դերիդան ենթադրում է, որ աստվածային խոսքի աստվածաշնչյան բացատրությունը թափանցում է հուդա-քրիստոնեական ավանդույթ, և որ այդ ավանդույթը համատև է Արևմուտքին: Իսկ ի՞նչ կասի իսլամում կամ այլ կրոնական ավանդույթներում աստվածային խոսքի կարևորության մասին: Միգուցե, հարցն այն է, որ գրի առավել մաքուր գրաֆիկական ձևերը կարող են գտնվել «Արևելքում», իսկ մեզ նախասահմանված է վերցնել չինական այբուբենի հանդեպ Լայբնիցի հետաքրքրության հղումները և դրա հարաբերությունը «չինական մշակույթին»` որպես ազգագրական և արևելաբանական մի այլընտրանք նրա պատմական ներկային: Ո՞ր լեզուները կամ լեզվի մասին ո՞ր մտորումներն են պատկանում «Արևմուտքին»: Իսկ ինչպես է անցկացված այդ Արևելք/Արևմուտք բաժանումը, սահմանազատման ո՞ր պրակտիկայի միջոցով, և արդյո՞ք այդ բինարը ենթակա չէ քննադատական ընթերցումների նույն տիպերին, որոնց այս տեքստում ենթարկվում են այլ բինար հարաբերություններ: Դերիդան օգնում է հետանել այն տարանջատումը, որ նա է ներկայացնում, քանի որ ընդգծում է, որ գրի գրաֆիկական տարրերն արդեն և հենց սկզբից գործառում են [բանավոր] խոսքում և ուստի «արևմտյան» ավանդույթի սրտում, որին քննադատում է: «Արևելքի» ու «Արևմուտքի» միջև տարբերակումը դառնում է պակաս կայուն, երբ գիտակցում ենք, որ «բանավոր լեզուն արդեն իսկ պատկանում է գրի այս [ձևափոխված հղացքին]»: Կարող էր թվալ, թե առավել ընդհանրացված պնդում արվում է լեզվի մասին, այսինքն` ինչ-որ իմաստով գիրը նախորդում է [բանավոր] խոսքին, և որ [բանավոր] խոսքը կախված է գրի ձևից, ինչը նշանակում է, որ աստվածաշնչյան Աստված կարող էր լավ էլ արտաբերած լինել որոշ առաջին բառեր, սակայն դրանք մեզ են հասնում միայն մի կարգադրմամբ, որը ծածկում է և մարտահրավեր նետում այդ [բանավոր] խոսքի առաջնայնությանը:
Քերակաբանության մասին-ի երկրորդ մասում Դերիդան կենտրոնանում է Ժան-Ժակ Ռուսոյի գրությունների վրա` դուրս բերելու այս վիճելի ու տարօրինակ պնդումը, որ գիրն ինչ-որ իմաստով նախորդում է [բանավոր] խոսքին և մեզ տալիս լեզվի ընդհանուր ձևը: Այսպիսի պնդմամբ անմիջապես շատ խնդիրներ են ի հայտ գալիս: Ի՞նչ իմաստով է գիրը «նախորդում» [բանավոր] խոսքին: Ի՞նչ նկատի ունեն` լեզվի «ընդհանուր ձև» ասելով: Մի կողմից Ռուսոն առաջարկում է մի երևակայական նկարագրություն, թե ինչպես է գրավոր լեզուն բխել ոչ միայն [բանավոր] խոսքից, այլ նաև` երգից: Նրա պատումը ենթադրում է, որ գրավոր լեզուն մի ընկած վիճակ է` զուրկ կյանքի կենսական ու բնական չափումներից, որոնց գտնում են արտաբերումների պարզունակ ձևերում: Ինչքան հասարակությունն ավելի է հեռանում բնական վիճակից, այնքան լեզուն անկում է ապրում, և գիրը անկման մի ձև է, սկզբնական «բնության ձայնի» մի օտարում, երբեմն «բնության պարզ ճիչ», կենսական ուժի սպառում` հարկադրված հասարակության աճող ռացիոնալացմամբ: Մյուս կողմից` տարբեր տեղերում Ռուսոն կարծես հասկանում է, որ լեզվի չափումներ կան, որոնք չէին կարող բխել այսպիսի մի սկզբնական ձայնից, և որ բնական վիճակի մասին իր իսկ կանխադրումները հետադարձ կերպով են կազմավորված` կախված նրա սեփական դիրքի ու պատումային նկարագրության «հասարակական» բնույթից: Դերիդայի համար Ռուսոյի նկարագրության մութ տեղը պարզ է դառնում, երբ լեզվի, հատկապես ձայնի նկարագրությունն ինքնաբերաբար մոտենում է գրի տարրերին: Օրինակ` նա հետագծում է այն ուղին, որով Ռուսոն «շեշտերը» վերագրում է արտաբերումներին, եթե նույնիսկ «շեշտերը» գրավոր լեզվին պատկանող տարբերիչ նշագրումներ են: Իրոք, շեշտերը ենթադրում են, որ քերականական հոլովումն արդեն իսկ գործի է դրված մեղեդու այն օրինակներում, որոնց Ռուսոն նկարագրում է: Քերականությունը լեզվի ուշացած ու «ընկած» չափում չէ, որ դարձել է ձևայնացված ու ապակենսականացված ժամանակի ընթացքում, այլ այնտեղ է հենց սկզբից` պայմանավորելով բուն մեղեդին, որ պիտի նախորդի մի կենսազուրկ քերականության վերելքին:
Կրկին ու կրկին Ռուսոն ջանում է նկարագրել կամ պատմել երգի առաջնայնության և այս խանդավառ ձայնային սկզբնավորման հետ ունեցած ողջ լեզվի նմանակման հարաբերության մասին: Նա պատմում է այս ամենն, իհարկե, մի անհնարին դիրքից, քանի որ նա չէր կարող ներկա լինել այն սկզբնավորմանը, որ նկարագրում է: Նույնիսկ նկարագրության մեջ նա անզգուշորեն դիսկուրսի, ոչ խոսքի, առաջնայնությունը վերագրում է պատահարին: Ուստի, օրինակ, նա պնդում է, որ «ողջ նմանակման մեջ դիսկուրսի ինչ-որ ձև պետք է փոխարինի բնության ձայնին» (ՔՄ 216): Նույնիսկ մարդկային ձայնը, որ համարվում է այնքան մոտ բնության ձայնին, որքան հնարավոր է, կլանված է մի նմանակման կառույցով, որը դիսկուրս է պահանջում: Այլ կերպ ասած` դիսկուրսը գործառում է ճիշտ այն պահին, երբ բնությանը ձայնը պատճենվում է մարդկային երգում: Իսկապես, Դերիդան շարունակում է պնդել, որ այս պատճենումը գործառում է ո´չ նմանակման, ո´չ էլ կրկնօրինակման որևէ տեսակի, այլ ճիշտ տեղահանման, նույնիսկ ջնջման միջոցով: Այստեղ դարձյալ «հետքի» հասկացությունը ցույց է տալիս, թե ինչպես է սկզբնավորման հասկացությունը հորինված ու ստվերված լեզվի ներսում եղած մի ուշացած դիրքից, քանի որ, ինչպես նշեցինք, չկա որևէ հղում լեզվի սկզբնավորմանը, որը տեղի չի ունենում լեզվի ենթադրյալ սկզբնավորումը ծածկող և տեղահանող մի դիսկուրսում: Եթե այս սկզբնավորումը մեկնաբանված է որպես ձայն, ապա մեկնաբանման դիսկուրսային պայմանները, մեկնաբանելով այդ ձայնը, արդյունավետ կերպով հիմնում են դրա առաջնայնությունը: Եթե սկզբնավորումը նշանակված է, ապա այն նաև խավարած է նշանակման բուն ակտում: Այս կրկնակի կապից կարծես պրծում չկա:
Նմանապես Ռուսոն կպնդի, որ և´ մարդիկ, և´ կենդանիները բնական կարեկցություն ունեն, նույնիսկ, որ բնական կարեկցությունը պատկանում է բոլոր կենդանի էակներին: Այն, ինչ զատորոշում է մարդուն, երևակայությունն է, առանց որի կարեկցությունը չէր ակտիվանա մարդկային էակների մեջ: Ուստի կարծես այդ բնական կարեկցությունն այնտեղ է մարդկային էակների մեջ, նրա ակտիվացումից առաջ, և սակայն այն պահանջում է այս արտաքին միջամտությունը` դառնալու, ըստ էության, այն, ինչ կա: Երևակայությունը բոլոր կենդանի էակների մեջ չի հայտնաբերվում և չի համարվում բնական: Իրոք, այն առանձնակիորեն մարդկային է և հավանաբար ամենազորեղը մարդկային կարողություններից: Եթե այս ոչբնական միջամտությունը երևակայությամբ ակտիվացնում է կարեկցությանը, ապա հարց կարելի է բարձրացնել. արդյո՞ք կարեկցությունը բնական կարգավիճակ ունի, կամ իսկապես, որևէ գոյաբանական կարգավիճակ իր ակտիվացումից առաջ: Արդյո՞ք երևակայությունը ստեղծում է կարեկցությանը: Արդյո՞ք բնական կարեկցության հասկացությունը ոչնչացված է երևակայության միջոցով կարեկցության ակտիվացման նկարագրությամբ: Արդյո՞ք երևակայությունը հակառակում է բնությանը կամ ցուցադրում նրա ավելորդությունը: Ըստ Ռուսոյի` երևակայությունն ընդգրկում է և´ մտորումը, և´ վերաներկայումը, ուստի մենք կարող ենք փորձառել կարեկցությունը միայն մի դիսկուրսի ներսում, որն արդեն հաստատել է կարեկցության պայմանները` ըմբռնված` որպես ուրիշի տառապանքի հետ նույնացում: Այդ դիսկուրսը տարբերակում է մեկին, ով կարեկցություն ունի, այն մեկից, ում կարեկցում են, եթե նույնիսկ ասում են, թե նրանք միավորված են բնական կապով: Այն, ինչ անվանում են «նույնացում», պահանջում է ապա-նույնացում, քանի որ այդ նույնացումը պայմանավորում է կարեկցության բուն հնարավորությունը: Նշագրելով կամ ներգրելով մի հեռավորություն` այդ տարբերակումը տեքստի ներսում գործառում է` որպես գիր, կարեկցության հոդավորում: Ընթացքում Ռուսոն զիջում է այս կետերից շատերը, բայց չի թողնում, որ այդ զիջումներն անհանգստացնեն իր փաստարկի պատումային հետագիծը: Ձեռագրի իր քննարկման մեջ Ռուսոն գիրը համարում է «արտաքին» և ուստի հեռու լեզվի ներքին ճշմարտությունից, որը կապված է ձայնի ու զգացմունքի հետ: Իսկ իր բարոյական քննարկման մեջ վերաներկայումը արտաքին է կարեկցության զգացման առաջնային, բնական, ներքին ռեալության նկատմամբ: Ըստ Դերիդայի, այնուամենայնիվ, այդ «ներքինությունը» նորից ու նորից արտադրվում է արտաքինության ուժով: Գիրը նշագրում է [բանավոր] խոսքի պատմությունը, որը ասելն է, որ գիրը փոխում է [բանավոր] խոսքին և վարվում է այսպես ի սկզբանե:
Ռուսոյի մեծ գրողական առաքինություններից մեկը կրկնակի հանգույցների վերահաստատումն է, ինչպիսին սրանք են` առաջարկելով Դերիդային իր սեփական դիրքորոշումը մշակելու մի ճանապարհ Ռուսոյի տեքստում հանգուցավոր ու շրջված պահերի ընթերցման միջոցով: Փաստացի և´ Սոսյուր, և´ Ռուսո ընթերցելով` Դերիդան տեղակայում է իրեն (կամ հայտնաբերում է այսպես տեղակայված) նրանց դիսկուրսների ներսում միևնույն ժամանակ, երբ զննում է այս տեքստերի սահմանները, պարզ հակադրության կամ անսպասելի հակառակ տեղափոխումների դեպքերը, բայց նաև, որ կարևոր է, անմտահասանելիության այն ուժգնացումները, որոնք միշտ մատնացույց են անում տրվածի սահմանը, մտահասանելիության պատմական դաշտը: Հարցն անմտահասանելիությունը` որպես մի նոր առաքինություն կամ նույնիսկ մի նորմ հաստատելը չէ, այլ ավելի շուտ ցույց տալը, թե ինչպես է մի ակնհայտորեն հարակցված համակարգ ընդունում կոտրվածքի կետերը, հենց որ այն արձակում է իր փաստարկները` բացելով տարածության ու ժամանակի մի այլ հոդավորում` շրջանցում, պանդխտություն: Այսպես Դերիդայի գիրն ազդարարում է մի ապագա դիսկուրսների հավաքակազմի հետ խզման միջոցով, որոնք ապրեցնում են նրան և որոնց նա է ապրեցնում` ցուցադրելով հայտնաբերված դիսկուրսի «ներսում» կոտրման այս անհանգստացնող ու խոստումնալից վայրերը, նույնիսկ երբ նրանք բացվում են «դրսին»: Սոսյուրին ասում են, որ «ինքն իրեն պահի» իր սեփական դիրքի «սահմանին»: Դերիդայի համար բավական չէ ասել, որ Ռուսոն «մտածում է հավելյալը` առանց այն մտածելու», քանի որ նրա առաջարկում է` տեսնելու մի ճանապարհ, թե ինչպես անունը կարող է շարժվել իրից հեռու մի ուղղությամբ, որին ջանում է անվանակոչել: Բառի ու իրի միջև այս ճեղքը կազմավորում է մի «վերաբերական սահման», որն ստիպված նշագրվում է հավելյալ միջոցների օգնությամբ: Այսպիսի տեքստային պահերի համար Ռուսոն միջոցներ է ձեռնարկում, ուր այս ճեղքը կարող է առաջին պլան մղվել, բայց հետամուտ չէ, այսպես ասած, նրա հետևանքներին, ինչ իր գիրը ցուցադրում է: Իր կողմից Դերիդան այս տեքստերը չի ընթերցում հեռավորությունից, այլ դառնում է այս հանգույցների հետ կապված` առանց ստույգ կերպով Ռուսոյին զիջելու: Նրա ընթերցումը խառնված է, անձնական, սակայն` խորաթափանց: Ընթացքի իր սեփական ուղու մասին Դերիդան գրում է.
«Կազմաքանդման քայլերը դրսից կառույցներ չեն ոչնչացնում: Դրանք հնարավոր ու անարդյունավետ չեն, ոչ էլ կարող են ճշգրիտ նպատակ ընտրել` բացի բնակեցնելով այդ կառույցները: Որոշակի ձևով բնակեցնելով դրանք, որովհետև մեկը միշտ բնակեցնում է և շատ ավելի, երբ մեկը չի կասկածում այդ մասին: Անհրաժեշտաբար ներսից գործառելով, պարտքով վերցնելով հին կառույցից այլաշրջման ողջ ռազմավարական ու տնտեսական ռեսուրսները, պարտքով վերցնելով կառուցվածքայնորեն, այսինքն` առանց ի վիճակի լինելու առանձնացնելու դրանց տարրերն ու ատոմները, կազմաքանդման ձեռնարկը միշտ որոշակի կերպով ճանկված է իր իսկ գործով» (ՔՄ 25):
Պեգի Կամուֆը վիճում է նրանց հետ, ովքեր բողոքում են, որ կազմաքանդումը բավարար չափով «ընդդիմական» չէ, որ «շեշտելով, որ կազմաքանդական քայլերը բնակում են ինչ-որ ձևով, այնուամենայնիվ, Դերիդան հայտարարում է գործողության արթնացման պես մի բան, որն սովորույթի ուժով նիրհում է պասիվ կերպով չգիտակցված բնակություն կամ բնակում կոչվող այս վիճակում… հարցն այն է, թե ինչպես է մեկը բնակում այնտեղ, ուր ինքն իրեն հայտնաբերում է, և այն, ինչում մեկը արդեն ներգրված է»:[6] Այդ նկարագրությունը ճշմարիտ է թվում, նույնիսկ երբ այլ ժամանակներ են, երբ որպես գլխավոր ակտիվություններ` «կոտրումը» կամ «այլաշրջումը» դառնում են առաջին պլան մղված: Որպես երկրորդ մասի վերաբերյալ արված իր ներածական մեկնաբանությունների մաս` ««Ռուսոյի դարաշրջանին» ներածություն», Դերիդան բացատրում է, որ մեծ փիլիսոփայական կերպարներին իր վերաբերմունքը պարզապես չի տիպականացնում մի նույնական կառուցվածք, թեև նրանցից յուրաքանչյուրը հոդավորում է «մետաֆիզիկական փակման» (la clôture metaphysique) մի ձև: Իրոք, իր ամենաշեշտված պնդումներից մեկում նա գրում է, որ «մի դիսկուրսի և մի պատմական ամբողջականության հոդավորումը մտածելու համար մինչև հիմա առաջադրված բոլոր հղացքները կալանավորված են մետաֆիզիկական փակման ներսում [sont pris dans], որը հարցադրում ենք այստեղ …[que nous questionnons ici]»: Նույնիսկ այսպես Դերիդան ստույգ կերպով չի կանգնում նրանցից դուրս. «Մենք մեր փաստարկը ստանում են նրանցից [nous en tirons argument], որպեսզի առանձնացնենք Ռուսոյի և ռուսոյականության մեջ գրի տեսությունը» (ՔՄ 99): Ինչպես կարելի է տեսնել իմ տեղադրմամբ, հղում չկա առաջին դեմքի «ես»-ի, այլ ավելի շուտ` «մենք»-ի, ով հարցադրում ու դուրս է քաշում մի տեքստը մյուսից: Արդյո՞ք ենթադրություն կա, որ ինչ-որ «մենք» այս hանգույցի մեջ է` ջարդելով ու բաց անելով մի մետաֆիզիկական փակում, որը կանխել է ոչ միայն այն, ինչ կարող է գրվել ու հասկացվել, այլ նաև գրի ու մտահասանելիության փոխկապակցված (ու պատահական) սահմանները:
Ինչպե՞ս «բնակման» կամ նույնիսկ հոգնակի «համաբնակման» այսպիսի գաղափարը կգործառեր թարգմանության համատեքստում: Այս տեքստի ընթերցողները համաձայնում են հանձն առնել մի թարգմանություն: Նրանց դիմում են բնակվելու Դերիդայի լեզվում հրաշալի թարգմանության միջոցով, որ Գայատրի Չակրավորտի Սպիվակն է այսպես վարպետորեն ու մանրակրկիտ կերպով մեկ անգամ ևս տրամադրել: Այսպիսի կարևորության ցանկացած թարգմանության մեջ նրբերանգի ու ուսյալության այսպիսի համակցություն դժվար է գտնել: Այս թարգմանությունն անցել է կրկնակի գործընթաց: Նա թարգմանել է այն քառասուն տարի առաջ և դարձյալ հիմա, և ուստի մենք դեմ հանդիման կանգնած ենք մի քանի ընդմիջումների կամ բացատների առջև: Սկզբնաղբյուրի` թարգմանության նկատմամբ հեռավորությունն է, և այժմ երկրորդ թարգմանությանը` առաջինի նկատմամբ: Հրատարակման հաջորդականությունը, որ սկսվում է 1967 թվականին ֆրանսերեն տեքստով և հաջորդում 1976 թվականով, և այժմ 2016-ով, պատմում է միայն մեկ պատմություն` անգլերենի պատմությունը: Ճանապարհի երկայնքով յուրաքանչյուր հատվածում առնվազն կասկածամիտների երկու խումբ է երևան գալիս. առաջինը հարցնելու, թե արդյոք տեքստն ընթեռնելի է (ցանկացած լեզվով), երկրորդը` արդյոք տեքստը լիովին թարգմանված է անգլերեն: Նրանք, ովքեր հարցադրում են նրա ընդհանուր ընթեռնելիությունը, հաճախ համարվում են աշխատանք տանելու ցանկություն չունեցողներ: Նրանք, ովքեր վիճում են թարգմանության մասին, հակված են ահռելի աշխատանք տանելու և ցանկանում են, որ ավելի շատ աշխատանք տարվի: Առաջին խումբը հակված է` պաշտպանելու մտահասանելիության իր սեփական մետաֆիզիկական ցանցը, երկրորդը ցանկանում է համոզվել, որ մտահասանելիության այդ բուն ցանցին ուղղված մարտահրավերն ստույգ տեքստային ձևերի է հանդիպել: Ոստիկանական գործառույթներ կարող են բռնկվել երկու կողմերում էլ:
Հավանաբար, սրանց պես խրամատապատ մարտերի պատասխանը պիտի գտնել Վալտեր Բենյամինի գործում, որին Դերիդան նորից ու նորից վերադառնում էր:[7] Եթե Վալտեր Բենյամինը ճիշտ է «Թարգմանչի առաջադրանքը» էսսեում, ապա յուրաքանչյուր տեքստ, որպես իր իսկ «պատշաճ» որակներ, հաղորդակցայնություն ու թարգմանելիություն ունի: Սա նշանակում է, որ որևէ տեքստի համար այն պետք է արդեն, հենց սկզբից և թարգմանությունից առաջ կրի թարգմանելի լինելու այս հատկությունը: Այս իմաստով թարգմանությունն ավելի ուշ վրա չի հասնում, այլ այնտեղ է հենց սկզբից` որպես տեքստի մի պատշաճ ու սկիզբ առնող հնարավորություն, մեկը, որ բնորոշում է նրան էականորեն:
Սուբյեկտի «սկզբնավորման» կամ ձեռք բերման կամ լեզվի «սկզբնավորման» հնարավորության մասին Դերիդայի մտորումները մեզ ճանապարհ են բացում` հասկանալու թարգմանության հետ հարաբերության մեջ գտնվող սկզբնական տեքստի կարգավիճակը: Հոգեվերլուծությունը պնդել է, որ մարդկային սուբյեկտը չի կարող վերականգնել իր սեփական սկզբնավորման տեսարանը, որ տեսարանը անփոփոխ կերպով հոդավորվում է երևակայության մեջ, որ տեսարանը արգելափակում է վերադարձի մեր ուղին: Սուբյեկտը երևան է գալիս մասամբ իր սկզբնավորումների արտամղմամբ: Այդ սկզբնավորման փակելը կամ արգելելն այսպիսով սուբյեկտի ձևավորման հնարավորության մի պայման է: Սուբյեկտի սկզբնավորմանը վերաբերող մի ուղիղ վերադարձ կներառեր հակառակումն այն բուն պայմաններին, որոնք սուբյեկտին դարձնում են հնարավոր, ուստի վերադարձն այդ սկզբնավորմանը կլիներ սուբյեկտի բուն պայմանների հետանել` հանգեցնելով հոգեխանգարմունքի: Սա չի նշանակում, թե մենք չենք կարող պատմել մի պատմություն կամ տրամադրել պատկերների մի հավաքակազմ այսպիսի վերադարձի մասին, բայց դրանք կլինեն հետադարձ կանխադրումներ, ուշացած նկարագրություններ, որոնք մասամբ սահմանված կլինեին վերադարձի դեմ դրված արգելափակմամբ և անփոփոխ կերպով ուշացած, միայն ու միշտ ավելի ուշ հասնող: Որոշ հոգեվերլուծաբաններ փնտրել են ձայնարկման սկզբնավորումների հետ լեզվի սկզբնավորման նույնություն, սակայն այլոք հաստատել են սուբյեկտի ողջ ձևավորման նկատմամբ լեզվի առաջնայնություն և արտաքնություն: Դերիդայի համար «fort-da»-ն,[8] կապված Ֆրոյդի Հաճույքի սկզբունքից անդին-ի հետ, բացահայտեց հարցեր, թե ինչպես և ինչու է լեզվական կրկնություն բեմականացվում, տիրապետման բացակայության ու կորստին դեմ հանդիման նմանակման նպատակների և սահմանների մասին: Հոգեվերլուծության հետ Դերիդայի կապը պարզ է, երբ մենք դիտարկում ենք բառերի կրկնելիությունը, նրանց տեղափոխելիությունը մի համատեքստից մյուսը, քանի որ «fort»-ը և «da»-ն արդեն շրջանառվում են, մինչ երեխան սկսում է ձայնել դրանք:[9] Այսպիսի ձայնարկումներով երեխան մագլցում է գնացքի վրա, որն այդ պահին վաղուց է մեկնել կայարանից` մուտք գործելով մի կրկնվող գործընթաց, քանի որ նա իրականացնում է կատարողական լեզվի ցանկալի ու արգելք հարուցող կողմեր, քանի որ բառերը իրապես երեխային ուժ չեն տալիս ուղարկելու կամ իսկապես հետ բերելու ծնողին: Եվ սակայն այսպիսի ձայնային ուժի ֆանտազիան շարունակում է գոյություն ունենալ կատարողական լեզվում, որը ջանում է առաջացնել այն, ինչ նա անվանում է կամ ձեռնարկում է ներգործությունների հավաքակազմ աշխարհում: Կատարողական լեզուն նույնպես այն է, որն, ի վերջո, հղացքներ է և´ կառուցում, և´ ապակառուցում լեզվում: Այն օգնում է մեզ հասկանալ, օրինակ, թե ինչպես է մի «սկզբնավորում» հաստատութենացված, և դա ինչ հետևանքներ ունի իր պատումային վերաներկայման համար:
Լեզվի կամ սուբյեկտի սկզբնավորման ցանկացած նկարագրություն մեզ միայն ավելի հեռու է տանում այն կետից, որին փորձեցինք հասնել: Մի սկզբնավորման համար տրված վերաներկայման ձևը նշագրում է անանցանելի հեռավորությունն այդ սկզբնավորման ու ներկայանալու նրա եղանակի միջև: Իսկապես, մենք նույնիսկ չենք կարող ասել «սկզբնավորում կա»` առանց վերագրելու մի գոյաբանական կարգավիճակ նրան, ինչը դուրս է գոյաբանական դաշտից, որի սահմաններում կարող էին այսպիսի պնդումներ արվել: Այս տեսակետը չի ներառում, թե այդ սկզբնավորումները պարզապես սարքված են կամ մոգոնված, այլ միայն այն, որ դրանք հաստատութենացված են և այնպես, որ ներառում են և´ ջնջում, և´ ինքնին սկզբնավորման հետաձգում: Այս իմաստով մենք կարող էինք ասել, որ սկզբնավորման խնդիրը ծնում է լեզվական հետևանքներ միշտ այդ սկզբնավորումից մի հեռացմամբ:
Լեզվի սկզբնավորման մասին Ռուսոյի սեփական մտորումներն ընթերցելիս, որում լեզվի մի նախնական միասնություն տրոհվում է բազմաթիվ լեզուների, Դերիդան հակաճառում է այն պնդմամբ, որ «լեզուն չէր կարող երևան գալ միայն ցրումից» (ՔՄ 253): Նա շարունակում է. «Այն, որ լեզուն պետք է հատի տարածությունը, պարտավորված լինի տարածականացվելու, պատահական գիծ չէ, այլ նրա սկզբնավորման նշագրումը: Իրականում ցրումը երբեք անցյալ չի լինի»: Հավանաբար, մենք կարող էինք այս թարգմանությունը և թարգմանությունն ավելի ընդհանուր ձևով հասկանալ` որպես այս ցրումը, տարածության այս հատումը, որը որևէ տեքստ պարտավորված է անցնել ամենավճռական կերպով այն ժամանակ, երբ այդ տեքստը փորձում է վերադառնալ իր սկզբնավորմանը: Ինչ-որ մի ձևով դա հիշեցնում է Բենյամինի այն նկատառումը, որ սկզբնական տեքստը «պարունակում է այն օրենքը, որը կառավարում է թարգմանությանը` նրա թարգմանելիությունը» և ապա, որ «լեզվական արարածների թարգմանելիությունը պիտի քննարկվի, եթե նույնիսկ մարդիկ պետք է ապացուցեն, որ անկարող են թարգմանել դրանք» (Պարզաբանումներ 70):[10] Հատկանշականորեն թարգմանելիության առանձնահատկությունը կապված է ոչ թե տեքստի կյանքի, այլ ավելի շուտ նրա հետկյանքի հետ (Überleben): Որևէ տեքստի թարգմանելիությունը նրա էական հատկանիշերից մեկն է, քանի որ տեքստի «հետկյանքը» լիովին պատկանում է տեքստի կյանքին: Թարգմանությունը նշագրում է տեքստի «շարունակված կյանքը» (Fortleben), որը Դերիդան թարգմանում է` որպես survivre [ողջ մնալ]: Այս կերպ, հավանաբար, թարգմանությունը նախատեսում է հեղինակի տեքստի մահվան վտանգը, սգալու գործը, շարունակված կյանքը, եթե ոչ` հետկյանքը:[11] Ինչպես Դերիդան է ենթադրում թարգմանության մասին, «ավերակը հավանաբար նրա կոչումն է և մի ճակատագիր, որն ընդունում է հենց սկզբից» (ՔՔ 181):
Քերակաբանության մասին-ի թարգմանությունը վստահաբար այդ տեքստի կյանքի, նրանում ապրողի շարունակություն է, բայց այն մեկն է, որը հարցականի տակ է դնում շարունակականության մասին մեր պայմանադրված գաղափարները: Զուր չէ ասել, որ տեքստը նույնը չի մնում, երբ այն այլ լեզվում կյանք է ձեռք բերում, սակայն երբեք էլ չպիտի մնար նույնը: Իսկապես, երբեմն որևէ տեքստի պետք է դավաճանել` օժանդակելու նրա հետկյանքին: Մենք հաստատապես կարող ենք և պետք է պատմենք պատմությունն այն մասին, թե ինչպես Դերիդայի գործն սկսեց ժամանել անգլերեն` Զոն Հոպկինսում[12] 1966 թվականին տեղի ունեցած գիտաժողովում, որը ներառում էր Բարտին ու Լականին և բացատրում էր տարբերությունները 1967 թվականի Փարիզի, երբ De la grammatologie-ին հրատարակվեց և 1976 թվականի Միացյալ Նահանգների ակադեմիական միջավայրի միջև, երբ այս գրքի անգլերեն թարգմանությունն առաջին անգամ ի հայտ եկավ: Այդ պատմությունը ենթադրում է, որ տեքստը ժամանեց իր ժամանման ամսաթվին: Բայց ահա մենք դարձյալ այստեղ ենք, տեքստն այժմ ժամանում է 2016 թվականին: Կարո՞ղ ենք մենք ասել, որ տեքստն արդեն ժամանել է կամ որ այն ժամանեց երկու անգամ: Այո, իհարկե, բայց այն «դեռ չի» ժամանել որևէ վերջնական ու որոշակի իմաստով: Այն չի հաստատվել մի անցյալ ժամանակով: Եթե այն հիմա նորից ժամանի, կամ եթե նրա ժամանումը ընթացքի մեջ է` առանց լինելու ճիշտ շարունակական կամ գծային, ապա չի կարող լինել ժամանման որոշակի ամսաթիվ, և ոչ մի օրացույց չի կարող օգնել մեզ` ամրագրելու դրա ամսաթիվը: Գուցե այն անորոշ կերպով է ժամանում` պատկանելով մի հետկյանքի, որն արդեն այնտեղ էր և հենց սկզբից` 1967 թվականից: Այն ֆրանսերենից դուրս էր հենց այն պահին, որ հրատարակվեց ֆրանսերեն: Որքան էլ սկանդալային կարող էր թվալ ոմանց, այնուամենայնիվ, կարծես այդ իրողությունը շրջանցելու հնարավորություն չկա: Գուցե մենք կարող ենք նույնիսկ ասել, որ թարգմանությունը նախորդում է իր սկզբնավորմանը, քանի որ նրա սկզբնավորումն այսքան սաստկորեն կախված է այդ երկրորդական պահից: Սա մի տեքստ է, որի ժամանումը երբեք որոշակի չէ և չէր կարող որոշակի լինել` բացառությամբ ժամանակի մի փակ տնտեսության պայմաններում, որին վիճարկում է: Իսկապես, մեր նախաբաններում, առաջաբաններում ու մուտքերում մեզ առաջադրանք է տված ազդարարել տեքստի ժամանումը` կրկօրինակելով ներածական ժեստերը, առաջարկելով սխեմատիկ նկարագրությունները, որոնք կարող են միայն տեղահանվել, ճշգրտվել կամ հղկվել մի համբերատար ընթերցմամբ: Նույնիսկ այն, ինչ գրվում է Քերակաբանության մասին-ի վերաբերյալ, անխուսափելիորեն ուշացած է, այն նաև շարունակվող մի կյանքի մաս է, մի վերապրում, որը կարող էր ո´չ նախատեսվել, ո´չ էլ փորձառվել հեղինակի կողմից, մի ապրելակերպ` կապակցված տեքստին:
Հավանաբար, մենք գիտենք սա ամենասուր ձևով` տեսնելով, թե ինչպես է Դերիդայի Քերակաբանության մասին-ը շարունակում ունենալ սադրիչ ու արդյունարար հետևանքներ մարդկային գիտություններով, պոպուլյար մշակույթով, տեսարվեստով, փիլիսոփայությունով, աստվածաբանությունով, պատմությունով, գրականությունով ու գրականագիտությունով մեկ` անվանենք մի քանիսին: Ուճառցված կլիներ պնդել, թե նա է տալիս մեզ գիրը, քանի որ հաստատապես գրության մեծ մաս կար հընթացս, մինչ նա ժամանեց գրի տեսարան: Մեզանից մի քանիսն են խուսափել կրթության այդ պահից, որում մենք սովորեցինք, որ մեր գաղափարներն ապրում են մեր մեջ ներքուստ և սպասում պատշաճ արտահայտման: Այդ պարզ հաջորդականությունը ողջամտությունն էր այնքան շատ կրթական միջավայրերում: Մինչ այժմ շոկային է իմանալ, որ լեզուն նախորդում է մեզ` կառուցակարգելով մեր միտքը, և որ գիրը լավ էլ կարող է լինել անունն այդ հոդավորման համար, որը խոսելը դարձնում է հնարավոր: Մենք սկսում ենք խոսել, և մենք արդեն իսկ ինչ-որ այլ մեկի լեզվի մեջ ենք` վերածելով (translating) այն, ինչ ականջ է մուտք գործում, կամ գրանցում է մեզ հետ այլ հաղորդակցային միջոցներով, մի քերականական սխեմայի, որը նախորդում է նշանակող հնչյունին: Վտանգը, որ գործի է գցված այս տեքստն ընթերցելիս, այնքան այն չէ, որ մենք կհայտնաբերենք, որ մի ամենազոր գրի պասիվ կրկնօրինակողներ ենք: Ընդհակառակը, ընթերցմանն ընդդիմանալն է, որ ամենամեծ վտանգն է, քանի որ այն թողնում է մեզ գիտելիքի ու լեզվի ճանկող ձևեր, որոնք մեր չիմացության նշանն են: Ավելի լավ է ուշադիր դանդաղել անիմանալիի հետ` դա է գրազն այստեղ:
Թարգմանությունը` Նաիրա Մկրտչյանի
[1] Walter Benjamin, “The Task of the Translator,” in Illuminations, ed. Hannah Arendt, tr. Harry Zohn (New York: Schocken Books, 1968).
[2] Քերակաբանության մասին-ի առաջին հրատարակության Գայատրի Չակրավորտի Սպիվակի թարգմանչի նախաբանում նա ներառում է Դերիդայի նկատառումները թարգմանության մասին Դիրքավորություններ-ից, որում նա վիճարկում է թարգմանության «մաքրությունը». «Թարգմանության հասկացության փոխարեն մենք ստիպված կլինեինք տեղադրել փոխակերպման հասկացությունը` մի լեզվի կարգավորված փոխակերպումը այլ լեզվով, մի տեքստինը` մյուսով: Մենք երբեք ստիպված չենք լինի և փաստացի երբեք էլ ստիպված չենք եղել գործ ունենալ զուտ նշանակյալների ինչ-որ «տեղափոխման» հետ մի լեզվից դեպի մյուսը մեկ ու միևնույն լեզվի ներսում, որը նշանակող գործիքը կթողներ կուսական ու անեղծ»: (“Semiology and Grammatology: Interview with Julia Kristeva,” in Positions, tr. Alan Bass [Chicago: University of Chicago Press, 1981].)
[3] Jacques Derrida, “What Is a ‘Relevant’ Translation?,” tr. Lawrence Venuti, Critical Inquiry 27 (2001): 174-200.
[4] «Խավարումը», որ նկարագրում է մի աստեղային մարմնի անցնելը մյուսի դիմացով` արգելելով դրա լուսավորումը, ֆրանսերենում այն բառն է, որ Դերիդան կիրառում է և կարող է հեշտությամբ հասկացվել` որպես մի «ստվերում»: Տե´ս De la Grammatologie, էջ 35:
[5] Ժակ Դերիդան ֆրանսերենում տարբերություն նշանակող «différence»-ի e տառը փոխարինում է a-ով` différance` ստեղծելով փաստացի մի նոր հասկացություն, որում տարբերության ներիմաստին հավելվում է նաև ձգձգելու ներիմաստը (ծնթ. թրգմ.):
[6] Peggy Kamuf, “A Certain Way of Inhabiting,” in Reading Derrida’s Grammatology, ed. Sean Gaston and Ian Maclachlan (London: Continuum Press, 2011), p. 37.
[7] Տե´ս, օրինակ, Jacques Derrida, “The Force of Law,” թրգմ. Mary Quaintance, Deconstruction and the Possibility of Justice-ում: Տե´ս նաև Derrida, The Work of Mourning:
[8] Գերմաներենից թարգմանաբար «fort» նշանակում է «գնացած», «da»-ն` «այնտեղ»: Զիգմունդ Ֆրոյդն այսպիսի անվանում է տվել մի խաղի, որը նկատել է իր մեկուկես տարեկան թոռնիկի վարքում` մեկնաբանելով այն` որպես երեխայի կողմից ապերջանիկ իրավիճակը երջանիկով փոխարինելու գործողությունների շարք: Ըստ նրա` ծնողների բացակայությունը երեխային դարձնում են ապերջանիկ: Ծնողներն այդպիսով նրա վերահսկողությունից դուրս են: Այս խաղով երեխան կարծես վերահսկողություն է սահմանում նրանց հանդեպ և միաժամանակ վրեժխնդիր լինում (ծնթ. թրգմ.):
[9] Տե´ս Jacques Derrida, “Freud and the Scene of Writing,” Writing and Difference-ում, թրգմ. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978).
[10] Տե´ս Jacques Derrida, “Des Tours des Babel,” խմբ. և թրգմ. Joseph Graham, Difference in Translation-ում (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1985), վերատպված Psyche: Inventions of the Other, vol. I, խմբ. Peggy Kamuf and Elizabeth Rottenberg (Stanford: Stanford University Press, 2007):
[11] Տե´ս տեքստի շարունակված կյանքի ու հետկյանքի մասին Բենյամինի Դերիդայի ընթերցումը Psyche: Inventions of the Other, vol. I (Stanford: Stanford University Press, 2007), 202, 203: Տե´ս նաև Jacques Derrida, “Survivre,” Parages -ում (Paris: Galilèe, 2003).
[12] Հեղինակը նկատի ունի Բալթիմորում գտնվող Զոն Հոպկինսի համալսարանը (ծնթ. թրգմ.):
