Էռնեստո Լակլաու | Իշխանություն և ներկայացում[1]

Էռնեստո Լակլաուն (1935–2014) հետմարքսիստ քաղաքական տեսաբան է, փիլիսոփա, 20–21-րդ դարերի ձախական մտքի ականավոր ներկայացուցիչներից մեկը: Սկզբնապես Իշխանություն և ներկայացում էսսեն հեղինակը բանախոսել է 1989 թվականին, ապա որոշ լրամշակումից հետո այն տեղ է գտել նրա Ազատագրում(ներ) վերտառությամբ ժողովածուի մեջ:  Էսսեի հայերեն թարգմանությունը 20-21-րդ դարերի այլ քաղաքական մտածողների` Շ. Մուֆի, Ք. Փեյթմանի, Ջ. Ռոլսի, Մ. Ուոլցերի և Դ. Միլերի տեքստերի թարգմանության հետ միասին ներառվել է Ժամանակակից արվեստի ինստիտուտի հրատարակած Պլյուրալիզմ, ժողովրդավարություն, սոցիալական արդարություն. ժամանակակից քաղաքական մտքի ժողովածու (կազմ. և թարգմ. Նաիրա Մկրտչյան) գրքի մեջ: Ստորև այդ էսսեի առաջին հատվածն է:

Այս էսսեի նպատակն այն հետևանքների ուսումնասիրությունն է, որ բխում են (թե´ քաղաքական տեսության, թե´ քաղաքական գործողության համար) նրանից, ինչ անվանվել է մեր «հետարդիական կացությունը»[2]: Այսօր լայնորեն տարածված է այն զգացողությունը, թե արդիության մեծ պատումների ուժասպառությունը, հանրային տարածությունների սահմանների աղոտացումը, անորոշելիության տրամաբանությունների աշխատանքը, որ ասես կողոպտում են կոլեկտիվ գործողության[3] ամբողջ իմաստը, հանգեցնում են համատարած նահանջի քաղաքականից: Ես կցանկանայի ուսումնասիրել այս պնդումը և կանեմ դա` որպես մեկնակետ ընտրելով քաղաքականության վերաբերյալ արդի մոտեցման առավել հիմնարար որոշ ենթադրություններ: Ցանկացած կարևոր քաղաքական միջամտության նշանակության մասին արդիության համատարած համոզվածությունն այն էր, որ այդ միջամտությունը պետք է տեղի ունենա հասարակականի գետնի վրա, այսինքն` քաղաքականությունն ունի միջոցներ` իրականացնելու հասարակականի արմատական փոխակերպում` անկախ այն բանից, թե այսպիսի փոխակերպումն ըմբռնվում է որպես հիմնադիր հեղափոխական ակտ, որպես լուսավորյալ վերնախավից սկիզբ առնող բյուրոկրատական միջոցառումների կանոնավոր կազմ, թե այնպիսի մեխանիզմների գործարկման համար ուղի հարթող եզակի ակտ, որոնց ինքնաբերական արձակումը բավարար կլիներ` ծնելու «հասարակական հետևանք»: Ի հավելումն` կա նաև այն շրջանակի հարցը, որ թույլատրում է այսպիսի քաղաքական միջամտության հղացական ըմբռնում: Դա ապահովվում էր հասարակական ամբողջականություն հասկացությամբ և դրանից անհրաժեշտորեն բխող պատճառական կապերի շարքով: Ինչպես նշվել է[4], եթե մենք Մաքիավելու և Հոբսի տեսակետները համարում ենք հակադիր բևեռներ քաղաքականության հանդեպ արդի մոտեցման մեջ, որում առաջինն իր վերլուծությունը կենտրոնացնում է հասարակականի ներսում ռազմավարական հաշվարկի տեսության, իսկ երկրորդը` հասարակությունը որպես մի ամբողջականություն արտադրող մեխանիզմների վրա, ապա հենց հոբսյան մոտեցումն է կազմավորել արդիության քաղաքական տեսության հիմնական հոսանքը: Սա հանգեցնում է քաղաքական գործողության (ինչպես այն ըմբռնվել է արդի դարաշրջանում) մի երրորդ առանձնահատկության՝ դրա արմատական ներկայացնելիությանը: Այլ կերպ լինել չէր կարող: Եթե հասարակականի համար կա գետին, որը նրա մտահասանելիության պայմանն է, և եթե որպես հետևանք հասարակությունը կարող է դիտարկվել միայն որպես ներգործությունների կանոնավոր մի շարք, այսինքն` մի ամբողջականություն, ապա ամեն մի գործողություն, որի նշանակությունը բխում է այսպիսի գետնից և այսպիսի ամբողջականությունից, պետք է լինի լիովին թափանցիկ ինքն իր համար և ըստ այդմ՝ նաև օժտված անսահման ներկայացնելիությամբ: Նմանապես այս թափանցիկությունն ու ներկայացնելիությունը պետք է անհրաժեշտորեն փոխանցվեին պատմական փոխակերպման գործորդին: Սահմանափակված պատմական դերակատարը կարող էր համընդհանուր առաջադրանք կատարել միայն այնքանով, որքանով նրան անմատչելի էր իր գործողությունների իմաստը, այնքանով, որքանով նրա գիտակցությունը «կեղծ» գիտակցություն[5] էր: Բայց ինչպես և´ Հեգելը, և´ Մարքսը լավ գիտեին, ամեն մի հասարակական ամբողջականություն, որին պակասում է սեփական ներկայացման հայելին, անավարտ է և, հետևաբար, բնավ էլ հասարակական ամբողջականություն չէ: Միայն սուբստանցի ու սուբյեկտի, կեցության ու գիտելիքի լիակատար հաշտեցումը կարող է ի չիք դարձնել հեռավորությունը ռացիոնալի և իրականի միջև: Բայց այդ պարագայում ներկայացումն անհրաժեշտ պահ է դառնում ամբողջականության ինքնակազմավորման մեջ, իսկ ամբողջականությունը հասանելի է միայն այնքան ժամանակ, քանի դեռ վերացված է տարբերությունը գործողության ու ներկայացման միջև: Միայն մի չսահմանափակված պատմական դերակատար` մի «համընդհանուր դասակարգ»[6], կարող է իրական դարձնել այս վերացումը: Այս կրկնակի քայլը, որով գետինը դառնում է սուբյեկտ համընդհանուր դասակարգի միջոցով, որը վերացնում է ներկայացման ձևերում առկա ողջ «օտարումը»[7], և որով սուբյեկտը դառնում է գետին` վերացնելով օբյեկտի դրած բոլոր արտաքին սահմանափակումները, պատմության և հասարակության մասին արդի պատկերացման կենտրոնում է:

Այս չորս բնութագծերը զուգամիտվում են հինգերորդում, որը, հավանաբար, կարող էր համարվել քաղաքականության նկատմամբ արդի մոտեցման ճշմարիտ հորիզոնը. հենց որ քաղաքականության վերջին հիմունքը դարձվում է լիովին տեսանելի, իշխանությունը դառնում է բացառապես թվացողական երևույթ: Այսպիսի հանգեցման պատճառները հասկանալի են. եթե մի հասարակական խումբ իշխանություն է գործադրում մյուսի նկատմամբ, ապա այս իշխանությունը երկրորդ խմբի կողմից կփորձառվի որպես իռացիոնալ երևույթ: Բայց եթե, այնուամենայնիվ, պատմությունը բացառապես ռացիոնալ գործընթաց է, ապա իշխանության իռացիոնալությունը պետք է որ լինի բացառապես թվացողական: Այդ պարագայում կա´մ պատմական ռացիոնալությունը պատկանում է տիրապետող խմբերի դիսկուրսին, և ճնշվածների պահանջներն ավելի բարձր ռացիոնալության անհրաժեշտ, բայց աղճատված արտահայտությունն են, որը, որպես հնարավորության իր սեփական պայման, առաջացնում է անթափանցության տիրույթ, կա´մ էլ ճնշվածների դիսկուրսներն այն դիսկուրսներն են, որ պարունակում են ավելի բարձր ռացիոնալության սերմերը, ինչի դեպքում դրանց լիակատար իրականացումը ենթադրում է ցանկացած անթափանցության (և, հետևաբար, ցանկացած  իշխանության) ոչնչացում: Առաջին դեպքում իսկապես առկա են հարկադրանք ու անթափանցություն, բայց քանի որ տիրապետող խմբի իշխանությունը լիովին ռացիոնալ է, իշխանությանն ուղղված դիմադրությունը չի կարող լինել իշխանության նկատմամբ արտաքին, այլ պետք է լինի ներքին: Այդ դեպքում տիրապետության բիրտ փաստի հարկադրանքն ու անթափանցությունը կարող են լինել միայն անհրաժեշտ թվացողական ձևեր, որոնց միջոցով կերպարանք է առնում իշխանության ռացիոնալությունը: Եթե տիրապետության մի համակարգ ռացիոնալ է, ապա դրա բռնաճնշողական բնույթը կարող է լինել միայն թվացողական: Սա մեզ թողնում է միայն երկու այլընտրանք` կա´մ տիրապետող խմբի սևեռուն հայացքը լիովին ռացիոնալ է, որի դեպքում այդ խումբը չսահմանափակված պատմական դերակատար է, կա´մ տիրապետող և տիրապետված խմբերի սևեռուն հայացքները մասնակի են ու սահմանափակ, որի դեպքում լիակատար ռացիոնալության հատկանիշները ինքնաբերաբար փոխանցվում են պատմական վերլուծաբանին: Կարևոր միտքն այն է, որ երկու դեպքում էլ իշխանության իրական և պատմության ներկայացնելի լինելը գտնվում են շրջված փոխհարաբերության մեջ:

Արդիության այս հատկանշական բնութագծերն այնքան խորն են արմատացել հասարակությունն ու պատմությունը ըմբռնելու սովորական դարձած մեր ձևերում, որ դրանք հարցականի տակ դնելու վերջին փորձերը (ինչը շատ ընդհանուր առմամբ կոչվել է «հետարդիություն») ծնունդ են տվել դրանց զուտ բացակայությունը դրանց բովանդակության պարզունակ ժխտմամբ փոխարինելու միտման: Մի ժխտում, որը շարունակում է մնալ այդ դրական բնութագծերի ուրվագծած մտավոր տեղանքում: Այսպես, «բոլոր հասարակական բովանդակությունները ճշգրիտ նշանակություն ձեռք են բերում որևէ գետնից» դրույթի ժխտումը կարող է հեշտորեն փոխակերպվել «հասարակությունն ամբողջովին նշանակությունից զուրկ է» պնդմանը: Պատմական փոխակերպման գործորդների համընդհանրությունը կասկածի տակ առնելը բավական հաճախ հանգեցնում է «ցանկացած պատմական միջամտություն հավասարապես ու անհուսալիորեն սահմանափակ է» դատողությանը, իսկ ներկայացման գործընթացի անթափանցությունը ցույց տալը սովորաբար համարվում է համարժեք այն բանի ժխտմանը, թե «ներկայացումն ընդհանրապես հնարավոր է»: Իհարկե, դյուրին է ցույց տալ, որ մի հիմնարար իմաստով այս նիհիլիստական դիրքորոշումները շարունակում են գտնվել այն մտավոր տեղանքում, որից փորձում են հեռու մնալ: Օրինակ` պնդել, որ ինչ-որ բան նշանակությունից զուրկ է, նշանակում է պնդել նշանակության մի շատ դասական ըմբռնում` ավելացնելով միայն, որ այն բացակա է: Բայց ինչն ավելի կարևոր է` հնարավոր է ցույց տալ, որ այս առերևույթ արմատական հակադարձումները ձեռք են բերում համոզչության այն ուժը, որ ունեն, միայն հստակորեն նշմարելի հակասականությամբ: Եթե ես եզրակացնում եմ, ինչպես ավելի ուշ կանեմ այս տեքստում, որ ներկայացման ոչ մի զուտ հարաբերություն հասանելի չէ, քանի որ ներկայացման գործընթացի էությունից է բխում, որ ներկայացուցիչը ստիպված է ինչ-որ բան ներդնել ներկայացվածի ինքնության մեջ, ապա սա չի կարող, առանց հակասականության հանգելու, փոխակերպվել ««ներկայացումը» հղացք է, որից հարկ է հրաժարվել» դատողությանը: Չէ որ այդ դեպքում մեզ կմնային ներկայացվածի և ներկայացուցչի ինքնաբավ լերկ ինքնությունները, որը ճիշտ այն ենթադրությունն է, որ ներկայացում հասկացության ողջ քննադատությունը կասկածի էր ենթարկում: Նույն կերպ համընդհանուր գործորդի գաղափարում ներակա «համընդհանրություն» հասկացության քննադատությունը չի կարող փոխակերպվել «բոլոր գործորդները հավասարապես միանման կերպով սահմանափակ են» պնդմանը, որովհետև այդ ժամանակ մենք կարող էինք ինքներս մեզ հարց ուղղել` սահմանափակ ինչի՞ նկատմամբ: Եվ պատասխանը կարող է լինել միայն հետևյալը` մի կառուցվածքի տեսանկյունից, որը հավասարապես սահմանափակում է բոլոր գործորդներին, և որ այս իմաստով այն ստանձնում է իսկական համընդհանրության դերը: Վերջապես, որպեսզի ինչ-որ բան արմատապես զուրկ _լինի նշանակությունից, այն, որպես հնարավորության իր պայման, լիարժեք նշանակության զանազանող ներկայության կարիք ունի: Նշանակությունից զուրկ լինելը (meaninglessness) ծնվում է նշանակությունից, կամ ինչպես ասվել է մի դատողության մեջ, որը պնդել է ճիշտ նույնը, նշանակությունը ծնվում է աննշանակությունից:

Ի հակադրություն մտքի այս շարժումների, որոնք մնում են արդիության տեղանքում`պարզապես շրջելով հիմնադրույթները, ես կցանկանայի առաջարկել այլընտրանքային ռազմավարություն. արդիության բովանդակությունները փոխատեղելու փոխարեն` կազմաքանդել[8] այն տեղանքը, որը հնարավոր է դարձնում արդիություն/հետարդիություն այլընտրանքը: Այսինքն` բևեռացման ներսում մնալու փոխարեն, որի ընտրանքներն ամբողջովին կառավարվում են արդիության հիմնական կատեգորիաների կողմից, ցույց տալ, որ այդ կատեգորիաները չեն կազմում իրապես միացյալ մի բան, այլ ավելի շուտ պատահական հոդավորումների[9] շարքի նստվածքային արդյունք են: Այս հոդավորումների պատահական բնույթի ներըմբռնման վերագործարկումն այսպիսով կառաջացնի հորիզոնների ընդլայնում այնքանով, որքանով ուրիշ, հավասարապես պատահական հոդավորումներ նույնպես ցույց կտան իրենց հնարավորությունը: Սա ներառում է, մի կողմից, արդիության նկատմամբ նոր դիրքորոշում. ոչ թե նրա հետ կապի արմատական խզում, այլ դրա թեմաների նոր եղանակավորում, ոչ թե հրաժարում նրա հիմնադրույթներից, այլ դրանց հեգեմոնացում ուրիշ տեսանկյունից: Մյուս կողմից` այն ներառում է քաղաքականության դաշտի ընդարձակում դրա նվազման փոխարեն` կառուցվածքային անորոշելիության դաշտի ընդլայնում, որը ճանապարհ է հարթում քաղաքական որոշման դաշտի մեծացման համար: Այստեղ է, որ «կազմաքանդումն» ու «հեգեմոնիան» ցույց են տալիս իրենց փոխլրացնողությունը`որպես մեկ գործողության երկու կողմ:

Թարգմանությունը՝ Նաիրա Մկրտչյանի

[1] Սոցիալական և հումանիտար գիտություններում լայնորեն կիրառվող անգլերեն (to) represent և դրան շաղկապված representation, representative, represent­ed, representability բառերը թարգմանելիս նախընտրելի է համարվել պահպանել հայերենում արդեն արմատացած «ներկայացնել», «ներկայացում», «ներկայացուցչական»/«ներկայացուցիչ», «ներկայացվող», «ներկայացնելիություն» համարժեքները, թեև վերջիններս լիովին չեն արտահայտում անգլերեն բառում դրված հիմնական իմաստը: (To) Represent-ը, ըստ էության, նշանակում է «վերաներկայել», ինչու չէ` փաստացի բացական նորից դարձնել ներկա (re-present): Այդպես` պատգամավորը, փոխարինելով քաղաքացուն, նորից ներկա է դարձնում նրա` ընտրողի ձայնը, արվեստի գործը` իրականության մի կտորը և այլն: Այս մասին քաղաքական մտքի առումով ուշագրավ գործ է` Hannah F. Pitkin, The Concept of Representation, Berkeley, University of California Press 1972 (ծնթ. թրգմ.):

[2] «Հետարդիական կացությունը» (ֆր. la condition postmoderne) արտահայտությունը շրջանառության մեջ է դրել ֆրանսիացի մտածող Ժան-Ֆրանսուա Լիոտարը (1924-1998) 1979 թվականին հրատարակված իր Հետարդիական կացություն. զեկույց գիտելիքի շուրջ աշխատության մեջ, որում նա հայտարարում էր այսպես կոչված մետապատումների, օրինակ, մարքսիզմի ավարտի և տեխնոլոգիական զարգացումների հետևանքով գիտելիքի նոր ըմբռնման ու կարգավիճակի մասին (ծնթ. թրգմ.):

[3] Թեև լայնորեն ընդունված է collective բառը թարգմանել «հավաքական», այնուամենայնիվ, երկրորդըչի արտահայտում փիլիսոփայության և գիտության զարգացմամբ առաջինում ներդրված իմաստը: «Հավաքական» բառը ենթադրում է ընդամենը անհատականների գումարում, մեկտեղում, բայց ոչ ավելին: Ի տարբերություն դրա` collective-ը ենթադրում է ոչ միայն անհատականների գումարում ու մեկտեղում, այլև այդ գումարմամբ ու մեկտեղմամբ որակապես նորի առաջացում, որը չի հանգեցվում զուտ անհատականներին ու դրանց կողմերին: Օրինակ` կոլեկտիվ գործողությունը անհատական գործողությունների կամ կոլեկտիվ կամքը անհատական կամքերի զուտ մեխանիկական հանրագումարը, մեկտեղումը չէ Դրանք որակապես տարբերվում են գործողության ու կամքի անհատական դրսևորումներից (ծնթ. թրգմ.):

[4] Stewart R. Clegg, Frameworks of Power, London, Sage 1989, ch 2.

[5] «Կեղծ գիտակցություն»-ը (գերմ. falsches Bewusstsein) դասական մարքսիզմի և դրանից ազդված որոշ տեսությունների կենտրոնական հասկացություններից մեկն է, որի համաձայն` պրոլետարիատի ներկայացուցիչները սխալ են ընկալում իրենց հասարակական դիրքն ու իսկական շահերը կապիտալիզմի պայմաններում: Այն առկա անհավասարությունը, ճնշումը, շահագործումը ճանաչելու նրանց անկարողությունն է, որը պայմանավորված է որոշակի հայացքների գերիշխանությամբ (ծնթ. թրգմ.):

[6] Համընդհանուր դասակարգի գաղափարը Կարլ Մարքսը (1818-1883) որդեգրել է Հեգելից (1770-1831): Ըստ նրա` պրոլետարիատը համընդհանուր դասակարգ է, քանի որ նրա մասնակի շահերը համընկնում են ընդհանրապես հասարակական շահերի հետ: Երբ պրոլետարիատը պաշտպանում է սեփական շահերը և հետամուտ է դրանց իրականացմանը, ապա այդպիսով պաշտպանում է ողջ հասարակության շահերը, քանի որ տառապում է համընդհանուր անարդարությունից: Իսկ ըստ Կ. Մարքսի` պրոլետարներ կան կապիտալիստական բոլոր երկրներում (ծնթ. թրգմ.):

[7] Մարքսիզմի առանցքային գաղափարներից մեկն է, որի համաձայն` կապիտալիստական արտադրաեղանակը և դրան բնորոշ մասնավոր սեփականության ձևը հարկադրում են պրոլետարներին վաճառել իրենց աշխատուժը շահագործող կապիտալիստին: Այդ պայմաններում ի հայտ է գալիս օտարում արտադրության միջոցներից, արդյունքներից և, ի վերջո, ինքնօտարում (ծնթ. թրգմ.):

[8] Ֆրանսիացի ժամանակակից մտածող Ժակ Դերիդայի (1930-2004) առաջարկած մոտեցումն է, որով կարելի է գործ ունենալ տեքստերի, առանձնահատուկ իրավիճակների, անգամ հաստատությունների հետ: Այն կարող է ենթադրել կանոններ, գործելակերպեր, բայց ոչ մեկ միասնական կազմով, ինչը հնարավոր կլիներ կիրառել ամենատարբեր դեպքերում: Ըստ հեղինակի` առավել ևս այն մեթոդ չէ, որի նպատակը տրամաբանական հակասությունների վերհանումն ու քննադատությունն է: Ժ. Դերիդան պնդում է, որ ավելի ճիշտ է խոսել ոչ թե կազմաքանդման, այլ միշտ առանձնահատուկ և տեղային պայմաններից կախված և դրանցում իրականացվող կազմաքանդումների մասին: Դրանք ի ցույց են դնում տարասեռությունը, տարբերությունը, տարանջատումը` թույլ տալով հարցականի տակ դնել արդեն ամրացածը և դրանով իսկ բացել եղած հնարավորությունները: Այս մասին տե´ս John D. Caputo and Jacques Derrida, ‘The Villanova Roundtable: A Conversation with Jacques Derrida’, John. D. Caputo (ed.), Deconstruc­tion in a Nutshell, New York, Fordham University Press 1997, էջ 4-28, Michail Ryklin und Jacques Derrida, ‘Dekonstruktion und Destruktion: Gespräch mit Jacques Derrida’, Michail Ryklin, Dekonstruktion und Destruktion: Gespräche mit Jacques Derrida, Félix Guattari, Jean Baudrillard, Philippe Lacoue–Labarthe, Jean–Luc Nancy, Paul Virilio, Rich­ard Rorty, Slavoj Žižek, Susan Buck–Morss und Boris Groys, Zürich, diaphanes 2006, էջ 17-29: Է. Լակլաուն Շանթալ Մուֆի (1943) հետ կարևորում է այս մոտեցման կիրառությունը նաև մարքսիստական կատեգորիաների նկատմամբ, որի միջոցով տեղաշարժվում են դրանց հնարավորության որոշ պայմաններ` ի հայտ բերելով նոր հնարավորություններ: Այս մասին տե´ս Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, sec. ed., Lon­don,Verso 2014 (ծնթ. թրգմ.):

[9] Հոդավորում ասելով` հեղինակը հասկանում է «տարրերի միջև հարաբերություն հաստատող ցանկացած պրակտիկա այնպես, որ դրանց ինքնությունը ձևափոխվում է հոդավորող պրակտիկայի հետևանքով», Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, London, Verso 2014, էջ 91 (ծնթ. թրգմ.):