Այդքան տարբեր, երբեմն` կրկնակի իմաստով, որքան ազատություն բառն է, քիչ բառեր են գործածվել: Ազատությունը կարող է նշանակել ֆիզիկական ազատություն, այսինքն` անկաշկանդ ֆիզիկական տեղաշարժ, կարող է նշանակել հոգեկան ազատություն` մի տեսակ ինքնաբուխ ազատություն, որը բնորոշ է մարդուն, բայց կարող է նշանակել նաեւ քաղաքացիական ազատություն, որի համաձայն` մարդն ազատ է օրենքի շրջանակներում գործել այնպես, ինչպես ցանկանում է, կամ, ինչպես Մոնտեսքյոն է ասել, «անել այն ամենն, ինչ թույլ է տալիս օրենքը»: Կան բազմաթիվ այլ իմաստներ, որոնք մենք չենք կարող մինչեւ վերջ թվարկել, օրինակ` «մամուլի ազատություն», «արտահայտվելու ազատություն», «խղճի ազատություն», «ուսուցման ազատություն» եւ «ակադեմիական ազատություն»: Այնուամենայնիվ, այս եզրույթներից շատերը հաճախ գործածվում են ոչ միանշանակ, նույնիսկ` հակասական իմաստով: Օրինակ` մամուլի ազատությունը, որը պետք է բոլոր մարդկանց պատշաճ իրավունքը լինի, կարող են օգտագործել «գաղտնի գայթակղիչները», «կազմակերպիչները» եւ նրանց նմանները` մեզ հետ պայմանավորվելու համար, որ մենք «ազատ» մտածենք` համաձայն իրենց խաղի կանոնների: Խղճի ազատությունը նույնպես, որը կարող է եւ պետք է լինի բոլոր մարդկանց ամենաթանկ ունեցվածքը, կարող է վերածվել իռացիոնալության եւ տառապանքի գործիքի:
Թերեւս այլ իմաստ է արտահայտում ազատություն բառը տնտեսական լիբերալիզմի տեսանկյունից: Ադամ Սմիթն ու Դավիթ Ռիկարդոն ազատություն հասկացությունը հիմնովին կապում էին ազատ ձեռնարկատիրության հետ: Ադամ Սմիթի հայեցակարգի համաձայն` սոցիալական առաջընթացը կհանգեցներ նրան, որ բոլոր մարդիկ հավասար բարեկեցության կհասնեին: Աշխատավորները ստանում էին ավելի բարձր աշխատավարձ` համաձայն բնության օրենքի, մինչդեռ հետագայում, այսպես կոչված, կապիտալիստական դասակարգը ստիպված էր տեսնել, որ իր եկամուտները նույն բնության օրենքի համաձայն` նվազում էին: Արդյո՞ք դա համապատասխանում է իրական սոցիալական վիճակին. մնում է կասկածել, որ տնտեսագիտության ոլորտում լիբերալ փիլիսոփաները հումանիստներ էին եւ գտնվում էին կայսրության հումանիզմի վերահսկողությունից դուրս, ազատ էին իրենց համոզմունքներով: Զարմանալի չէ նաեւ, որ Կարլ Մարքսը եղել է Ադամ Սմիթի եւ Դավիթ Ռիկարդոյի աշակերտը` հավասարության ձգտման գաղափարների հարցում: Այնուամենայնիվ, կա հավանականություն, որ այս իմաստով ընկալված ազատությունը կարող է իրականում ստրկացնել, օտարել եւ մարդկանց վարժեցնել մի բանի, ինչը վերաբերում է ինչպես տիրապետողին, որն իր էությունից հրաժարվում է` հանուն իր ունեցվածքի, այնպես էլ` ունեզրկվածին, որն օգտագործվում է ավելի շատ որպես նպատակին հասնելու միջոց, քան որպես մարդ, որն ունի իր նպատակները: Բայց, ինչպես հաճախ է պատահում, գործնական արդյունքը չի ժխտում տեսական նկատառումներից բխող բարի մտադրությունները: Այսպիսի լիբերալիզմի, սոցիալիզմի, կոմունիզմի եւ անարխիզմի տեսաբաններն իրենց տեսություններում հակված են դեպի հումանիզմ, եթե այդ դեպքում հասկանում ենք մի աշխարհայացք, որը մարդուն ոչ միայն տեսնում է որպես ամեն ինչի չափանիշ, այլեւ ներկայացնում է այն համոզմունքը, որ հանուն սեփական նպատակի նա պետք է լիովին զարգացնի իր ունակությունները:
Ազատության հարցը եւ միջոցների կամ նպատակների հարցը սերտորեն կապված են միմյանց: Դեռեւս հինգերորդ դարում Հովհաննես Ոսկեբերանը պնդում էր, որ մեղքի բնույթը մարդուն որպես միջոց կամ գործիք դիտարկելն է: Այդ գաղափարը, որը կարելի է գտնել ինչպես Հին Կտակարանում, այնպես էլ` Ավետարաններում եւ եկեղեցու հայրերի գրառումներում, եւ որը պահպանվել է մինչեւ մեր օրերը Սպինոզայի, Կանտի, Ֆոյերբախի, Մարքսի, Կիերկեգորի, Ֆրեյդի եւ Մարքս Շելլերի միջոցով, մարդու ազատության նախապայման է համարում նրա` ինքնավար լինելը: Փիլիսոփաների մեծ մասը ազատությունը հասկանում էր ոչ այնքան որպես քաղաքական, տնտեսական կամ նույնիսկ բարոյական կամ հոգեբանական ազատություն, այլ որպես երկու տարբերակների միջեւ ազատ ընտրության կամ իռացիոնալ կրքերից ազատվելու կարողություն: Գործնականում այդ երկու հասկացությունները փոխլրացնում են միմյանց. եթե մարդը ցանկանում է ազատ լինել, նա իրավունք չունի այլ մարդկանց որպես միջոց օգտագործել, ավելին, ինչպես Կանտն է նշում, դա չպետք է լինի նրա գերխնդիրը: Միջոցները միշտ էլ գործիքներ են, յուրաքանչյուր ոք, ով օգտագործվում է որպես միջոց կամ թույլ է տալիս իրեն օգտագործել որպես միջոց, ոչ թե ազատ գործող մարդ է, այլ դառնում է առարկա, իր:
Դեկարտը սահմանեց ազատ կամքը որպես ուժ, որը ստիպում է մեզ գնալ ամենավատ ճանապարհով, թեեւ մենք ծանոթ ենք ավելի լավին: Սպինոզան իր «Էթիկա»-ում (մաս 3-րդ, 3-րդ թեորեմ) հստակ սահմանել է ազատության երկրորդ տեսակը. «Մտքի գործունեությունը բխում է միայն համարժեք գաղափարներից, մինչդեռ տառապանքը ծնվում է միայն ոչ ադեկվատ գաղափարներից»: Սպինոզայի համար «ադեկվատ գաղափարը» միայն պարզ եւ հստակ գաղափար չէ, այլ մի գաղափար, որը ծանոթ է իր ծագմանը: Առաջին դեպքում ազատությունը ենթադրում է կամավոր որոշում կայացնել, երկրորդ դեպքում գիտակցված ճանաչողություն է: Ուստի դժվար է պատկերացնել կամքի ազատությունը, որը գիտակցված ճանաչողություն չէ` ներքին ազատագրման իմաստով: Մինչ այժմ խոսքը վերաբերում էր ազատության որոշ սահմանումներին եւ այն հարցին, թե որոնք են ազատ եւ ինքնավար գործողության նախադրյալները: Ճշմարիտ հարցը, սակայն, հստակ սահմանմանը չի վերաբերում: Էականը հասկանալն է, թե որքանով ենք մենք իսկապես ազատ:
Սովորաբար ազատությունն ու դետերմինիզմը հակադրվում են: Ֆիզիկական դետերմինիզմի դեպքում, օրինակ, մարդիկ վերածվում են բնական էակների, որպեսզի այնուհետեւ կարողանան պնդել, որ պատճառահետեւանքային օրենքները, որոնք կառավարում են բնությունը, տարածվում են նաեւ մարդկային գործունեության վրա: Կենսաբանական դետերմինիզմը նույնպես մարդու գիտակցությունը դիտում է որպես ուղեղի էպիֆենոմեն, այնպես որ` այն որոշվում է նյարդային համակարգի կառուցվածքով: Վարքագծի հոգեբանությունը նույնպես փաստարկված է դետերմինիզմով, եթե ցանկանում է հետեւել միայն ռեֆլեքսներով պայմանավորված մարդկային գործողություններին:
Դետերմինիզմի օգտին կարելի է համոզիչ փաստարկներ ներկայացնել: Գիտական կամ տրամաբանական ինչ մեթոդ էլ օգտագործեն, դետերմինիզմն անկասկած, կարող է պատասխանատու լինել գիտության եւ տեխնիկայի առաջընթացի համար: Դետերմինիզմն առնվազն ինդետերմինիզմից ավելի գիտական լինելու տպավորություն է թողնում: Հետեւաբար, մեծ է գայթակղությունը` պատճառահետեւանքային մտածողությունը կիրառելու ոչ միայն ֆիզիկական երեւույթների, այլեւ այն երեւույթների նկատմամբ, որոնք ուսումնասիրում են հասարակական գիտությունները:
Սրանից զատ, գիտենք նաեւ, թե ընտանեկան դաստիարակությունը, սոցիալական միջավայրն ու պատմական հանգամանքները որքանով են ազդում մեր հոգեկերտվածքի վրա: Խորքային հոգեբանությունը, սոցիոլոգիան եւ տնտեսագիտությունը շատ, նույնիսկ` առավելագույն դեպքերում, ցույց են տվել, որ մեր գործողությունները եւ բնավորությունը բացառապես նախկին պայմանների արդյունքն են: Հետեւաբար, միանգամայն բնական է, որ այնպիսի հեղինակներ, ինչպիսիք են` Մարքսը եւ Ֆրեյդը, պնդում են, որ մենք ձեւավորվում ենք հասարակության անգիտակից ուժերի կամ մեր սեփական անգիտակցական մղումների միջոցով: Մարքսին ու Ֆրեյդին, իսկ նրանցից առաջ ստոիկներին եւ Սպինոզային կարելի էր ընկալել որպես դետերմինիստներ: Բայց միաժամանակ նրանք ցանկանում են ազատագրել յուրաքանչյուր մարդու, ցանկանում են, որ նա հասնի ազատության բարձրակետին` մարդկային գոյության բնական եւ պատմական պայմաններում:
Հետեւաբար, ազատությունը ոչ այնքան փաստ է, որքան հնարավորություն` մարդու անհատականության իրական գիտակցում: Ազատությունը նախ պետք է նվաճել այն խոչընդոտների եւ պայմանների դեմ պայքարում, որոնց մեջ մշտապես հայտնվում է մարդը: Հենց այս տեսանկյունից Պլատոնը, Մարքսը, Սպինոզան, Բերգսոնը, Կանտը կամ Ֆրեյդը, նույնիսկ` Միլը, եթե նշենք ընդամենը մի քանի կարեւոր անուններ, այն տեսակետն են արտահայտում, որ ազատ լինելը նշանակում է նվաճել ազատությունը: Սարտրի կարծիքով` ճիշտ հակառակն է. ազատությունը դետերմինիզմ չէ, այլ` ֆատալիզմ: Ազատության գաղափարը նույնքան հին է, որքան մարդկային միտքն ընդհանրապես. մենք այն հանդիպում ենք սանսկրիտ տեքստերում` Արիստոտելի, Էպիկտետոսի, Օգոստինոսի եւ Դեկարտի գրառումներում:
Թերեւս, լավագույն ձեւով այդ ամենն արտահայտել է Պլատոնն իր քարանձավի հետ համեմատության մասին այլաբանությամբ: Կլինե՞ր, արդյոք, ազատություն առանց սեփական շղթաները ջարդելու եւ քարանձավի զառիթափ պատերը տանջալի դժվարությամբ մագլցելու, որպեսզի վերջապես տեսնես արդարության արեւը: Ի՞նչ կլիներ ազատությունը, եթե փիլիսոփան, արեւը տեսնելուց հետո, վերադառնար քարանձավ` մարդկանց հայտնելու, որ այն, ինչ նրանք տեսնում են, պատրանք է, որ իրական ազատությունը ճշմարտության գիտակցման մեջ է:
Դժվար թե կարողանանք ասել, որ կա պարզապես ազատություն: Ցանկալի է ասելը, որ մենք հասել ենք ազատության: Հենց այս իմաստով ազատությունը, ինչպես ասում են Վերածննդի հումանիստները, մարդկային արժանապատվության բացահայտումն է, կամ, այլ կերպ ասած, հենց մարդու էությունը. այսինքն` ո՞վ է նա` չնայած բոլոր արգելքներին, խոչընդոտներին ու սահմանափակումներին:
Տեյար դը Շարդեն հստակ բացահայտել է այս միտքը: Ինչպես Սպինոզայի դեպքում (որի համար տոկունությունն ու մեծամտությունը երկու անծանոթ, դրական եւ ակտիվ ազդեցություններ են), Տեյար դը Շարդեն համար կան դրական ազդեցություններ, ինչպիսին է, օրինակ, այն ցավը, որը մենք կրում ենք մեր աճի եւ զարգացման ընթացքում: Բացի այդ, կան նաեւ այլ ազդեցություններ, որոնք նա անվանում է «հյուծող տառապանքներ», եւ որոնք իսկապես սահմանափակում են մեզ: Դրանք են` անհանգստությունը, վախը, հիվանդությունը, ծերությունը, մահը: Ըստ Տեյար դը Շարդենի` իրական ազատությունը տառապանքները, վախն ու անհանգստությունը հաղթահարելու մեջ է: Սա մարդկային կյանքը «սրբացնելու» միակ ճանապարհն է: «Հոգնածները», «հուսահատները» եւ հոռետեսները չեն կարող հասնել ազատության: Որքան հոգնած, հուսահատ եւ հոռետես է մարդը, այնքան քիչ է հավանականությունը, որ նա կհասնի հաջողության: Միայն «ոգեշնչվածները» կարող են ազատ լինել, այսինքն` միայն նրանք, ովքեր, հոգեբանության լեզվով չեն ենթարկվում հետընթացին, այլ` ձգտում են առաջընթացի, որն էլ նշանակում է անկախություն եւ միաժամանակ սեր մերձավորի հանդեպ:
«Ծանի՛ր զքեզ»,- հունական այս դասական ասացվածքը ցույց է տալիս, թե որտեղ է պետք գտնել ազատության արմատը: Ինքնաճանաչումը միշտ նշանակում է գերազանցել սեփական սահմանները եւ հասնել հասունության, այսինքն` դառնալ այնպիսին, որի ներուժը մենք ունենք:
Երբ մարդը սկսեց մտածել եւ հասկանալ իրականությունը, որքան էլ տարօրինակ է, դա գրեթե միաժամանակ տեղի ունեցավ թե՛ Հնդկաստանում, թե՛ Չինաստանում, թե՛ Պաղեստինում, թե՛ Հունաստանում մ.թ.ա. 8-րդ կամ 6-րդ դարում. այդ ժամանակ էր նա փորձում հասկանալ կյանքի առեղծվածն ու իմաստը: Գոյություն ունի՞, արդյոք, այս ամենակենսական հարցերի պատասխանը: Կյանքը, թվում է, թե բաղկացած է հակասություններից, պարադոքսներից ու տառապանքներից: Մյուս կողմից, ակնհայտ է, որ մեր էության բացահայտման ուղին պետք է փնտրենք մեր տառապանքը եւ պասիվ վարքը հաղթահարելով: Մեջբերենք Սիմոն Վեյլին. «ճնշումը» կարող է փոխակերպվել «ազատության»: Մարդն ամբոխի մեջ ազատագրվում է այնքանով, որքանով հասնում է այն գիտակցությանը, որ բացահայտում է իրականությունը:
Արդյո՞ք իմաստ ունի կյանքը: Փիլիսոփաները, աստվածաբանները, բարոյախոսները, միստիկները եւ հոգեբանները բազմիցս իրենց հարց են տվել. «Ինչո՞ւ ես (կամ որեւէ մեկը) պետք է շարունակեմ ապրել»: Իրավիճակը մարդուն ստիպում է հարց ուղղել, թե ինչ է նշանակում «փրկությունը» քրիստոնյայի համար, «ազատագրումը» եւ «լուսավորությունը» բուդդայականների համար եւ «սեր եւ միությունն այլ մարդկանց հետ» կամ «ներդաշնակությունը եւ անաստվածությունը քո ներսում»-ը` ոչ աստվածապաշտ հումանիստների համար:
Թերեւս, ոչ այնքան ուտիլիտարիզմի մտքի դպրոցը, որքան կյանքի նկատմամբ գռեհիկ, ուտիլիտար հայացքը եւ ընդհանուր վերաբերմունքը, թվում է, ժխտում են որեւէ տեսակի ներդաշնակության, միասնության, լուսավորության կամ փրկության հասնելու հնարավորություն, քանի որ դրան փոխարինող լուծումը մեր կյանքի խնդիրներն են առաջադրում: Մեր քաղաքական կամ առօրյա ուտիլիտարիզմը նպատակ ունի մարդկանց հավասարեցնել, օտարել, վերածել իրի կամ գործիքի:
Ուտիլիտար փիլիսոփայությունները գրավում են մեզ` խեղաթյուրելով իրականությունը: Փորձելու փոխարեն լինել. մենք փորձում ենք ունենալ, եւ շատ դեպքերում ունենալը մեզ համար ավելի էական է, քան մեր գոյությունը: Օտարանալով մեզ տիրապետողներից` մենք վերածվում ենք ունեցվածքի եւ դադարում ենք ինքներս լինել մարդկային անհատականություններ: Նման փոխակերպումները նկարագրում են Օլդուս Հաքսլին իր «Չքնաղ նոր աշխարհ» (1946) վեպում եւ Ջորջ Օրուելը իր «1984» վեպում: Մարտին Հայդեգերը պատմում է այն մարդու մասին, որը նվաճում է մեզ բոլորիս եւ ի չիք դարձնում մեր իրական գոյությունը: Խոսքը վերափոխման մասին է, որն, ըստ Անտոնիո Մաչադոյի, լրացնում է Դոն Նադին (պարոն ոչ ոք), երբ նա մեզ է կլանում է իր մշուշոտ եւ ճնշող ներկայությամբ:
Մեր առօրյա կյանքում մենք վախենում ենք կորցնել մեր անհատական ինքնությունը: Մեր հասարակական կյանքում, որը նույնքանով է մեր մասը, որքան մեր անհատական գոյությունը, մենք կորցնում ենք մեր ազատությունն ու պատասխանատվության զգացումը: Երբ ասում են` կլինի պատերազմ կամ կլինի ընդհանուր բարեկեցություն եւ խաղաղություն, ապա ես դրա մասին կարծիք չեմ հայտնում: «Ասում են»- ով մենք մտնում ենք անիմաստ խոսակցությունների դաշտ, որտեղ իրականում ոչ ոք ոչնչի համար պատասխանատու չէ: Քաղաքական ոլորտում բռնապետության ամեն մի դրսեւորում ձգտում է մարդուն ամենուր դարձնել հնարավորինս ներկա` այն չտարբերակված սկզբունքով, որը մեզ վերածում է ոչխարի ` բառի ոչ աստվածաշնչյան իմաստով:
Կիերկեգորն արդեն տեսնում էր, որ նման վերաբերմունքը մեր մեջ հաճույքի որոշակի զգացողություններ է արթնացնում: Նրա հետ խոսելիս պետք է նկատի ունենաս, որ խոսքը «էսթետիկ մարդու» աշխարհին է վերաբերում: Խոսքը մի մարդու մասին է, որը չի կարողանում գտնել իրեն, եւ որը ցանկանում է գտնել իր էությունը` փորձարկելով ամեն ինչ եւ այդպիսով կորցնելով իր էությունն ու ինքնությունը: Բայց այս «փորձը»` առանց սկզբի եւ ավարտի, որը Կիերկեգորի կարծիքով` խորհրդանշական է Դոն Ժուանի պահվածքում, հեշտությամբ առաջացնում է տխրություն, «հեդոնիստական մելամաղձություն», որն այնքան նման է Բուդդայի ուսմունքներում նկարագրված տառապանքներին: Այդ տխրությունը բխում է սեփական ինքնության բացակայությունից: Ըստ Կիերկեգորի եւ Սպինոզայի` այն բոլոր կրքերից ամենաբացասականն է եւ ակնհայտորեն ուղղված է կյանքի դեմ:
Դոն Ժուանը հունական լեգենդի Նարցիսն է: Ամեն ոք, ով միայն իրեն է տեսնում, ի վերջո, սուզվում է հենց այն հայելու մեջ, որն ինքն է ստեղծել: Դոն Ժուանը կամ «Մարդը» նա է, որը փորձում է ուրիշների մեջ գտնել ոչ թե այդ ուրիշների էությունը, այլ, ինչպես Նարցիսը, իր եսասիրական էության արտացոլումը: Այսպիսով, հեդոնիստը չի կարող սիրել եւ գոյություն ունենալ ուրիշների համար: Հեդոնիստի տխրությունը «տղամարդու» տխրությունն է, որը ցանկանում է մենակ մնալ եւ վերջում դառնում է ոչ ոք: Եթե նույնիսկ մենք գտնվում ենք օտարացման, օբյեկտիվ ընկալումների, պասիվության եւ տառապանքի ճանապարհին, աներկբա է, որ մարդը միշտ ունեցել է կատարելության, փրկագնման, լուսավորության, միասնության եւ ներդաշնակության կարիք, եւ որ նա միշտ փորձել է հասնել դրան` իր հակամարտությունների լուծումը գտնելու, աշխարհի հետ համերաշխության հասնելու համար: Մարդը միշտ հուսալու ունակություն ունի, նրան իսկապես կարելի է բնորոշել որպես «էակի, որը կարող է հուսալ»: «Եղիր ինքդ քեզ հավատարիմ»,- կարդում ենք «Համլետ»-ում (3-րդ արար, 1-ին գործողություն): «Ես գիտեմ, թե ով եմ ես»,- ասում էր Դոն Կիխոտը: Կյանքի իմաստի հարցը սերտորեն կապված է ինքնության հարցի հետ: Ինքնություն ունեցող անձը մտածում է նաեւ ոգեղենի մասին, ինքնություն չունեցող անձը հոգեւորի կրող չէ: Սա, իհարկե, չի նշանակում, թե հատուկ մետաֆիզիկական վերաբերմունք է պահանջվում: Նյութապաշտները նույնպես հոգեւոր մարդիկ են, քանի դեռ որոնում են իրենց ինքնությունը, լուսավորությունը, ներդաշնակությունն ու փրկագինը: Մյուս կողմից, այսպես կոչված, «ոգեղեն մարդիկ», ովքեր չեն ձգտում լուսավորության, իրականում անհոգի մարդիկ են:
Ելնելով այս նախադրյալից` Էպիկուրը, որը մեր ավանդական դասագրքերի համաձայն` համարվում է հեդոնիստ, կարող է դիտվել որպես հոգեւոր անձ, քանի որ նրա հաճույքի փորձն իրականում լուսավորության եւ ներքին ներդաշնակության փորձ է, որը նման է հնդիկ իմաստունների եւ զեն բուդդիզմի փիլիսոփաների փորձին: Էպիկուրի տեսության համաձայն` հաճույքի ձգտողները մեկ ընդհանուր բան ունեն նրանց հետ, ովքեր փորձում են այս աշխարհում իրենց ինքնությանը բնորոշ կյանքով ապրել առաքինությունների օգնությամբ. Եւ՛ մեկը, եւ՛ մյուսը մտահոգված են մարդկային արժեքների տարածմամբ, մարդու արժանապատվության գիտակցմամբ:
Չպետք է մոռանալ նաեւ, որ շատ փիլիսոփաներ մշակել են մետաֆիզիկական համակարգեր, եւ, որ, անկախ այն բանից, թե արդյոք մետաֆիզիկական համակարգը իրականում ճիշտ է, մետաֆիզիկայի գոյությունը եւ դրա խորն ազդեցությունը մարդկային մշակույթի տարբեր ճյուղերի, ներառյալ` բնական գիտության զարգացման վրա թե՛ Արեւելքում, թե՛ Արեւմուտքում, պատմական փաստ է:
Յուրաքանչյուր մետաֆիզիկական համակարգ ներկայացնում է աշխարհի մասին որոշակի պատկերացում, աշխարհայացք: Մետաֆիզիկան առաջացել է նշված երկու հարցից` «Ինչո՞ւ կա կյանք» եւ «Ինչի՞ համար է կյանքը»: Այն փորձում է բացատրել, թե ինչ տեղ են զբաղեցնում մարդիկ տիեզերքում եւ դրանից եզրակացնում, թե ինչպես պետք է նրանք իրենց պահեն կյանքի ընթացքում: Այս իմաստով մետաֆիզիկական մտածողությունը կյանքին ծառայող ձեւ է եւ դատարկ սպեկուլյացիա չէ:
Մետաֆիզիկական պատկերացումների գոյությունը, որոնք ակնհայտորեն միմյանցից տարբերվում են իրենց հասկացություններով, բայց միմյանցից այնքան էլ հեռու չեն, ինչպես ներկայացնում են մեր դասագրքերը, ցույց է տալիս, որ մի կողմից մարդը «լուսավորություն», «փրկագին», «ներդաշնակություն» կամ «միասնություն» է փնտրում, ինչպես այն անվանում են տարբեր դպրոցներ, իսկ մյուս կողմից մարդն իր կյանքի իմաստը փնտրում է իր մեկուսացված գոյությունը սահմանափակելու մեջ:
«Տրանսցենդենտը» բարդ բառ է: Փորձենք հասկանալ դրա ամբողջական իմաստը` մատնանշելով նրա տարբեր, յուրահատուկ իմաստները: Տրանսցենդենտությունը կրոնական կամ մետաֆիզիկական համատեքստում կարելի է հասկանալ որպես հղում բարձրագույն ուժի գոյությանը, օրինակ` Պլատոնի գաղափարների աշխարհին, Պլոտինիուսի «Միակին» կամ կրոնական լեզվով` Աստծուն: Բայց տրանսցենդենտությունը կարող է նշանակել նաեւ ազատագրում եսասիրությունից, հետեւաբար` այն մի դրսեւորում է, երբ մարդիկ սկսում են հաղորդակցվել ուրիշների հետ: Ի վերջո, տրանսցենդենտությունը կարող է ընկալվել նաեւ (եւ դա հատկապես ճիշտ է էքզիստենցիալ մտածողության տեսանկյունից), որ մարդը ժամանակի ընթացքում դուրս է գալիս ինքն իրենից եւ եւ իր ներսից ու ձգտում դեպի ապագա: Այնուամենայնիվ, այս եզրույթի տարբեր իմաստներ մեկ ընդհանուր միտք են արտահայտում` դուրս գալ միայն ինքն իրենով մտահոգված Ես-ի սահմաններից, ազատվել մեր եսասիրության բանտից` առերեսվելով իրականությանը:
Եթե մենք տրանսցենդենտությունն այս իմաստով ենք հասկանում, ապա կարելի է ասել, որ մեր կյանքն իմաստ ունի, երբ հասնում ենք տրանսցենդենտության, այսինքն` երբ մարդիկ ինքնասիրահարված չեն եւ չեն դրսեւորվում եսասեր եւ կործանարար կերպարով: Ինքնազոհաբերությունը ինքդ քեզ հետ լինելու միակ ճանապարհն է: Այս պարադոքսալ նախադասությունը միայն պարադոքսալ է թվում: Մենք այն հանդիպում ենք Ուպանիշադներում, Ավետարաններում, Վեդաներում, ինչպես նաեւ` Պլատոնի, Արիստոտելի, Կանտի, Գյոթեի, Մարքսի, Շելերի, Ռասսելի եւ Մաչադոյի գրառումներում: Ես այլ բան նկատի չունեմ, երբ խոսում եմ «Սիրո արվեստ»-ի մասին: Թայլհարդ դե Շարդենը բառախաղի մեջ դնում է հետեւյալ միտքը. եթե մենք ուզում ենք խուսափել պատերազմից (un corps a corps), միակ լուծումը կարող է լինել ներքին խաղաղությունը (un coeur a coeur):
Մեր դարի հիմնական խնդիրը մարդկային փոխհարաբերությունների խնդիրն է:
Հայդեգերի համար գոյություն ունի ոչ միայն մարդու «աշխարհում լինելը», այլ ամենից առաջ նրան «համընթաց լինելը»: Այդ միտքն արտահայտված է նաեւ «հասարակություն» արտահայտության մեջ, իսկ «սոցիալականացումը» մարդուն բնորոշ հատկանիշ է: Հասարակության գոյության փաստը կախված է եսի եւ դուի միասնական գոյությունից, որն արդեն տարրալուծվել է եսի գոյության մեջ, ինչպես ցույց են տվել Ֆոյերբախն ու Մաչադոն: Այնպես չէ, որ մեզնից յուրաքանչյուրը գոյություն ունի, քանի որ կա հասարակություն: Ավելի շուտ հասարակությունը գոյություն ունի, քանի որ մեզնից յուրաքանչյուրը տարբեր է: Մարդն իր էությամբ մի էակ է ուրիշների համար: Մեր ժամանակներում ներքին սուբյեկտայնության հարցին տարբեր կերպ են մոտեցել: Հուսեռլը ենթադրում է մյուսի գոյությունը որպես «alter ego», մեկ այլ «ես», որին հասկանալու համար ես կարող եմ մերձենալ անալոգիայի օրենքի միջոցով: Մաքս Շելլերը փորձում է գտնել մի սահմանում, որը բացարձակ ռացիոնալ չէ, իսկ հաղորդակցության նախապայմանը համարում է համակրանքն ու սերը: Օրտեգա ի Գասեթը մյուսներին ներկայացնում է իր «պայմանները» (circumstancia), որպեսզի նա կարողանա ասել. «Ես ինքս եմ եւ իմ պայմանները, եւ եթե ես չեմ փոխում իմ պայմանները, ես չեմ փոխում ինձ»: (Օրտեգայի արտահայտած գաղափարը փորձում է համատեղել անհատական եւ սոցիալական պատասխանատվությունը, եւ հենց դրանով է այն իմաստ ձեռք բերում: Իսպանական գործոնը պետք է հասկանալ երկակի իմաստով` որպես մեր միջավայր եւ որպես մարդկային աշխարհ): Մաչադոն բազմիցս խոսում է մարդկանց «էական տարասեռության» մասին: Սերը որպես պատասխանատվության, խնամքի, հարգանքի եւ «գիտելիքի» միասնություն` կարող է ընկալվել նաեւ որպես մարդկային գիտելիքի հիմնարար դինամիկ տարր (տես Է. Ֆրոմ, 1956, GA 1X): Նշված բոլոր մտածողներն այն միտքն են արտահայտել, որ մարդիկ կարող են եւ պետք է հարաբերվեն ուրիշների հետ` չնայած բոլոր ակնհայտ խոչընդոտներին, հեռավորություններին եւ արգելքներին: Բոլոր տեսություններում, որքան էլ դրանք տարբեր ձեւակերպումներ ունենան, արտահայտված է միեւնույն միտքը` մարդը մի էակ է, որի էության մեջ գտնում ենք գերակայության մղում, այլոց հետ հարաբերություններում ինքը լինելու մղում (տես` գերազանց քննարկում այդ խնդրի մասին O. Paz-ի մոտ, 1962):
Հաղորդակցության խնդիրը, որը մարդկության բնույթին վերաբերող խնդիր է, մեր դարաշրջանում դարձել է ավելի հրատապ: Հաղորդակցության տեխնիկական հնարավորություններն աճել են, բայց մարդկային իրական շփումը գնալով բարդանում է մի աշխարհում, որտեղ գերակշռում են զանգվածային լրատվամիջոցները, որոնք ուղղված են զանգվածային մարդկանց: («Զանգված» բառն այստեղ չպետք է հասկանալ որպես ժողովրդի մեծամասնություն: Ավելի շուտ զանգվածային մարդը, ինչպես Օրտեգան է ծանոթացնում, իրացված մարդն է, մարդը` որպես առարկա եւ գործիք):
Սրանից զատ, այսօր լուրջ կասկածներ կան մարդկային իրական հաղորդակցման հնարավորության մասին: Հայդեգերը, որն այլեւս չէր հավատում Կիերկեգորի այն մտքին, որ մենք պետք է սուբյեկտիվ լինենք ուրիշների նկատմամբ եւ օբյեկտիվ` ինքներս մեր հանդեպ, բազմիցս շեշտում էր մարդու եւ մարդու միջեւ եղած տարածության մասին: Սարտրն ընդգծեց, որ ընդհանրապես չկա հաղորդակցություն, «դժոխքը դա ուրիշներն են». եթե իսկապես հավատանք, ինչպես Սարտրի կերպարներից մեկն է ասում, սիրելը սիրված լինելու ակնկալիքն է:
Սարտրի հոռետեսական վերաբերմունքը, որը հակասում է նրա` լավատես լինելու մասին հաճախակի կրկնվող պնդմանը, կրկնակի մարտահրավեր է ներկայացնում: Մի կողմից, դա ցույց է տալիս, որ շատ խոչընդոտներ են մնում մեր եւ ուրիշների եսի միջեւ, իսկ մյուս կողմից, այն մեզ նորից ստիպում է խորհել այն հարցի շուրջ, թե արդյո?ք հնարավոր է ընդհանրապես իրական հաղորդակցություն: Արդյո?ք «հաղորդություն» (ընդհանրություն) եւ «հաղորդակցություն» (համայնք) բառերը դեռեւս իմաստ ունեն:
Հաղորդակցությունը սոսկ սոցիալական կամ պատմական խնդիր չէ: Ավելի խորը մակարդակում այն էքզիստենցիալ խնդիր է: Ինչպես մեր կրքերի եւ տառապանքների դեպքում, այլոց համար իրական էության տեր մարդու որոնումը սոլիպսիզմի, «նարցիսիզմի», եւ, էթիկայի տեսանկյունից, եսասիրության այլընտրանքն է: Կան բազմաթիվ պատճառներ, որոնք դժվարացնում են հաղորդակցությունը, իսկ որոշ ծայրահեղ դեպքերում այն նույնիսկ դարձնում անհնարին. դրանք են` բացարձակ անհատապաշտությունը, որը բխում է քաղքենիական համահարթեցումից, եւ որն առաջացել է X1X դարում, քարոզչության անհրաժեշտությունը եւ դրա հետեւանքով ուրիշներին սեփական նպատակների համար օգտագործելու ցանկությունը, անձնական եւ սոցիալական կախվածությունը, որը որոշ դեպքերում հասնում է բռնակալության, եւ վերջապես` պատերազմի վախը, որ այն կարող է լինել մարդկության վերջին պատերազմը: Սոցիալական, հոգեբանական եւ տնտեսական գործոնները հաճախ միավորվում են` ավելի խորքային հաղորդակցությունը դարձնելով ապարդյուն փորձ:
Բացի այդ, այլոց ներքին էությունը հաճախ մթագնում է մի գաղտնիությամբ, որն ունի իր բացասական եւ դրական կողմերը. բացասական կողմը ծառայում է դրա հետեւում թաքնվելու համար, դրական կողմն ինտիմ մթնոլորտ է ստեղծում, որը մենք չպետք է փորձենք խաթարել, եթե դիմացինը պարզապես իմ պատճենը չէ, այլ իսկապես մեկը, ում ես ճանաչում եմ եւ կարող եմ հարգել:
Այնուամենայնիվ, չնայած մյուսների, այսպես կոչված, «անթափանցիկությանը», կարող են լինել մի շարք իրական հնարավորություններ` ինչպես նրանց ինքնությունը ճանաչելու, այնպես էլ` նրանց բնավորությունը հասկանալու համար: Անվիճելի է, որ երեխայի առաջին շարժումը, որքան էլ եսասիրական լինի, շարժում է դեպի մեկ ուրիշը: Մեր կյանքի առաջին օրերից դա մի տեսակ ընդհանրություն է ստեղծում: Մենք կարող ենք զարգացնել այդ ընդհանրությունը մեր կյանքի ավելի բարձր մակարդակում: Իրական «հաղորդակցությունն» այսուհետ կստիպի լսելի լինել մեր սեփական եսից, բոլոր խոչընդոտներից եւ արգելքներից անդին, որպեսզի հասկանանք մյուսի Եսը, ինչը ենթադրում է պատասխանատվության եւ վստահության զգացում, որը ներառում է Եսը, Դուն եւ Մենքը:
Ամփոփելով կարող ենք ասել. մենք կարող ենք ճանաչել, հասկանալ եւ սիրել ուրիշներին միայն այն դեպքում, եթե մենք կարողանանք հասկանալ, սիրել եւ ճանաչել ինքներս մեզ: Սակայն գիտակցված նվիրումը չի նշանակում հրաժարվել սեփական անձնական կյանքից կամ խաթարել մերձավորների անձնական կյանքը: Սերը ճանաչում է, բայց հենց այն պատճառով, որ այն ճանաչում է, դա նաեւ հարգանք է դիմացինի նկատմամբ: Ուրիշների գաղտնիությունը թափանցիկ է դառնում մարդկային հնարավորությունների սահմաններում, երբ մենք ինքներս մեզ համար ենք թափանցիկ դառնում:
«Իրական կյանք» գրքից
Թարգմանությունը գերմաներենից` Թագուհի Հակոբյանի
1. Թայլհարդ դե Շարդեն (1881-1955)- ֆրանսիացի ճիզվիտ, կաթոլիկ քահանա, գիտնական, աստվածաբան, փիլիսոփա եւ ուսուցիչ: Նա դարվինիստ էր եւ մի քանի ազդեցիկ աստվածաբանական եւ փիլիսոփայական գրքերի հեղինակ: 1962թ. հավատի վարդապետության միաբանությունը դատապարտեց Թայլհարդ դե Շարդին մի քանի աշխատություններ` հիմնվելով դրանց ենթադրյալ երկիմաստությունների եւ վարդապետական սխալների վրա:
2. Դավիթ Ռիկարդո- բրիտանացի տնտեսագետ: Նա դասական ազդեցիկ տնտեսագետներից մեկն էր, ինչպիսիք են` Թոմաս Մալթուսը, Ադամ Սմիթը եւ Ջեյմս Միլը:
3. Ադամ Սմիթ- շոտլանդացի տնտեսագետ եւ փիլիսոփա: Համարվում է դասական քաղաքական տնտեսության հիմնադիրը:
4. Էպիկտետոս- հին հույն փիլիսոփա: Սկզբում եղել է ստրուկ, հետո ազատ է արձակվել:
5. Սիմոն Վեյլ (1909-1943)- ֆրանսիացի հումանիստ փիլիսոփա: Առանց նոր համակարգ մշակելու` նա ցանկացել է փիլիսոփայությունը դարձնել կենսակերպ` ոչ թե գիտելիք ձեռք բերելու, այլ ճշմարտության մեջ լինելու համար:
6. Անտոնիո Մաչադո-իսպանացի բանաստեղծ:
