Աշոտ Ալեքսանյան | Եղիշե Չարենցի «Երկիր Նաիրին» և եվրոպական վիպական ավանդույթը

Մոդեռնիզմի գաղափարը սկզբունքորեն կապվում է ռացիոնալիստական տրամաբանության հետ, որը տիրապետող թեմա էր դեռևս լուսավորության դարաշրջանում: Սակայն մեդեռնիզմը դիտարկելի չէ որպես մեկ չափումով կամ միաչափ հայեցակարգ.  ավելի շուտ` այն գերբարդ մի երևույթ է՝ բազմաթիվ գաղափարներով, որոնք կարող են փոխլրացնել կամ հակադրվել իրար: Քսաներորդ դարասկզբին գիտական մտքի պատմությունը, գերմաներեն եզրաբանությամբ` Ոգու պատմությունը (Geistesgeschichte), խիստ ազդեցիկ տեսություն դարձավ ժամանակի գրական հետազոտություններում[1]: Ի հակադրություն պոզիտիվիզմի՝  Վիլհելմ Դիլթայը Գերմանիայի առաջին հետազոտողներից էր, որ գործնականում կիրառության մեջ դրեց մտավոր կամ «ոգու պատմություն» հասկացությունը: Փիլիսոփայական եզրաբանությամբ՝ մինչ պոզիտիվիզմը հիմնված է վերլուծության մեթոդի վրա, ոգու պատմությունը նախապատվությունը տալիս է համադրությանը: Միով բանիվ՝ տվյալ դեպքում մենք գործ ունենք Դեկարտ-Լայբնից-Սպինոզա ժամանակներից սերող իմացաբանական դիլեմայի նորօրյա վերագործարկման հետ:

Երկու տեսություններն էլ նշանակալի ազդեցություն են գործել 20-րդ դարի գրականության վրա. ընդսմին` պոզիտիվիզմը հանդիսանում է նատուրալիզմի կենտրոնական տեսական հիմքը: Դրան ի հակադրություն՝ դարասկզբին մի շարք գրողների համար ավելի առաջնային է դառնում «ոգի» եզրը: Իր «Օրագրերում» ավստրիացի նշանավոր գրող-փիլիսոփա Ռոբերտ Մուզիլն այդ տերմինը բնորոշում է որպես «տարածությունից ու ժամանակից դուրս մի ուժ, որ հաստատագրում է իրեն որպես իմացականություն և կամք»[2], որի համար «կարևոր չէ, թե դու բարո՞ւ, թե՞ չարի կողմն ես կանգնած»: Մեկ այլ տեղ, հղում կատարելով Վիլհելմ ֆոն Հումբոլդտի նամակների հրատարակիչ անհայտ բանասերի մի արտահայտությանը, Մուզիլը ոգին բնորոշում է որպես «մտքի ամբողջականություն կամ լիություն՝ արմատացած զգացմունքի խորքերում»[3]: Այսպիսով նա «ոգին» կապակցում է զգացմունքի հետ՝ դրանով իսկ իրարից տարբերակելով «ոգին» և ռացիոնալ տրամաբանությունը: Երկուսն էլ ճանաչողության ձևեր են, բայց միայն նրանք, ովքեր գիտեն, թե ինչ են իրենք ուզում, իրենց տիրապեության տակ ունեն «ոգին»: Մյուս կողմից, ռացիոնալ տրամաբանության տեսակետից, զգայական ներգրավումը բնավ կարևոր չէ: Այստեղից էլ բխում է ռացիոնալիզմի տարատեսակ մեկնաբանությունների մեդեռնիստական ընկալումը:

Ռացիոնալիզմի խնդիրը ժամանակի հասարակագիտության, փիլիսոփայության մեջ ամենայն սրությամբ քննարկվող հարցերից էր: Դրան նպաստել են ամենատարբեր հանգամանքներ՝ 20-րդ դարի հոգեմտավոր ճգնաժամային իրավիճակները, իշխող բանականությունը, փոփոխական արժեհամակարգերը, գաղափարական նահանջը և, վերջապես, կասկածի այն գերմեծ պարբերաչափը, որով այսօր էլ շարունակում են առաջնորդվել հոգեմտավոր գործունեության անխտիր բոլոր հիմնատեսակները, տեխնիկայի մերթ իրական, մերթ թվացյալ առաջընթացը, անբավարար ու անարդյունավետ հասարակապետական կառավարումը: Այս երևույթներն այսօր արդեն այնքան կարևոր նշանակություն են ձեռք բերել, փաստացի ինքնիշխանություն հաստատել, որ, ինչպես խեղդվողը` փրփուրից, պատեհ թե անպատեհ, բոլորը ձեռք են մեկնում ռացիոնալիզմի փրկօղակին:

Ռացիոնալիզմից է մակաբերվում նաև 20-րդ դարասկզբից ի վեր և առ այսօր ժամանակակից հասարակություններում և մեզանում ծայր առած ներկայի պատմականացման երևույթը, որ խաղարկվում է պրակտիկ գործունեության տարբերակված, բազմաշերտ դաշտում, ընդսմին` մշտապես գլուխ բարձրացնող հասարակական անտարբերության կամ, ընդհակառակը, սնամեջ խանդավառության իր այլազան դրսևորումներում:

     Այս հիմնախնդիրներն են կազմում նաև 20-րդ դարի մոդեռնիզմի, ապա և պոստմոդեռնիզմի նախակարապետների, հայ իրականության մեջ՝ Եղիշե Չարենցի ստեղծագործության գաղափարական որոշարկիչները:

***

Եղիշե Չարենցի «Երկիր Նաիրի» վեպի քննությանը հայ գրականագիտությունն անդրադարձել է ամենատարբեր ասպեկտներով: Մեր նպատակն է հետազոտել այն Չարենցին ժամանակակից եվրոպական վեպի զուգահեռականներում՝ գաղափարական, գեղագիտական, ոճական, պատմության փիլիսոփայության, առասպելական նյութի վերարծարծման և իրականության վերստեղծման մեթոդի տեսանկյունից:

Ելնելով այն տիրապետող կանխադրույթից, որ իրադրային և գաղափարական հենքի առումով Չարենցի վեպի հայկական նախատիպը Խ. Աբովյանի «Վերք Հայաստանին» է՝ Ողբ հայրենասիրին, իսկ գեղագիտական և արտահայտչական առումներով ի մասնավորի՝ ռուսական մոդեռնիզմի գագաթնակետը համարվող Անդրեյ Բելու 1910-ական թթ. լույս ընծայված «Պետերբուրգ» վեպը՝ իբրև ռուսական պետության երգիծապատման նմուշ-օրինակ՝ մենք այստեղ առավելապես կանդրադառնանք «Երկիր Նաիրիի» զուգահեռներին եվրոպական մոդեռնիստական վեպի համաբնագրում:

20-րդ դարի խոշորագույն վիպասանները՝ գերմանագիր Ֆրանց Կաֆկան, Հերման Բրոխը և Ռոբերտ Մուզիլը, ֆրանսագիր Մարսել Պրուստի և անգլագիր Ջեյմս Ջոյսի հետ միասին կազմում են վիպագրության պատմության առանձնաշնորհյալների դասը: Առանց այս գրողների վաստակի՝ անհնարին է հասկանալ և գնահատել ինչպես ժամանակակից վիպասանությունը, այնպես էլ՝ վեպ երևույթն ընդհանրապես: Լինելով մոդեռնիստներ, ինչպես և Չարենցը, այս գրողները գլխավորապես ձգտում էին արտահայտչական և ճանաչողական նորանոր ձևերի հայտնաբերուման: Միաժամանակ, նրանք բոլորն էլ վիպական պատումի նկարագրական մեթոդի և կառուցվածքային հղացքի առումով ըստ էության զերծ են ավանգարդիստական գաղափարախոսությունից, առաջընթացի, հեղափոխական զարգացումների հանդեպ դույզն-ինչ հավակնոտ հավատից: Նրանք երբեք չեն արտահայտվել անցյալի մշակույթից արմատական խզման անհրաժեշտության մասին, երբեք չեն համարել, թե վեպի ձևական հնարավորություններն իրենց սպառել են, նրանք լոկ ձգտել են արմատապես ընդլայնել դրանք և այս առումով այլընտրանքի առաջ են կանգնած: Նրանք հմայված են մինչև 19-րդ դարը ստեղծված վիպագրությամբ, մի ժամանակաշրջան, որի բուն իսկ գոյությունն ու գեղագիտությունը մոռացության էին մատնվել տասնիններորդ դարի ընթացքում: Խոսքը մասնավորապես վերաբերում է Ռաբլեից, Սերվանտեսից, Ստերնից, Դիդրոյից սերող վիպասանական խորհրդածությունների ավանդույթին: Ասվածը բնավ չի վերաբերում փիլիսոփայական վեպ կոչվածին, որը բնորոշ է Սարտրի և Քամյուի բարոյախոսական վիպականացումներին:

Նշված վիպասանները, և այդ թվում Չարենցը, վեպը դարձրին քերթողական և բանախոհական սկիզբների բարձրագույն համադրություն: Այս իմաստով նրանք բոլորը հակադրվում են նաև ավելի ուշ ասպարեզ իջած  ամերիկյան վիպագրության հսկաներին՝ Է. Հեմինգուեյին, Ու. Ֆոլքներին, Ջ. Դոս Պասոսին, որոնց համար անպատկերացնելի, այլև անընդունելի է հեղինակի խորհրդածական ներխուժումը պատմողական գործընթացի մեջ: Այս գրողների գեղագիտությունը մերժում է դա՝ այն համարելով տեղախախտված ինտելեկտուալիզմ, երևույթ, որն իր հիմքով օտար է վեպի բուն էությանը, ոգուն:

Մոդեռնիստական վիպական կառույցը, արտաքուստ ավանդական լինելով, միաժամանակ, ներքին գերլարված, անհաշտ բանավեճի մեջ է  ավանդապաշտության սկզբունքների հետ և պայթեցնում է վերջինիս ձևաբովանդակային սահմանները, ասել է, թե՝ կառուցվածքային հեղափոխությունն ակնբախ է: Այստեղ ամեն ինչ էական է, քանի որ ողջն այստեղ բանախոհություն է: Չարենցի Կարսը, Մուզիլի Վիեննան, Բրոխի «Լուսնոտների» գերմանական քաղաքները, Ջոյսի Դուբլինը և այլն՝ բնավ հետնաբեմ չեն, որոնց մասին պատմվում է (ինչպես, օրինակ, Փարիզը՝ Բալզակի կամ Դավոսը՝ Թ. Մաննի ստեղծագործություններում), այլ մի երևակվող թեմա, որի վերաբերյալ խորհրդածություններ են արվում: Պայմանականորեն ասած՝ Խաչատուր Աբովյանից և Օնորե դը Բալզակից սկսած, մարդկային գոյությունը` առանց իր պատմական արմատների մատուցման, այլևս անհասկանալի է ընկալվում: Վիպական հորինաստեղծ կերպարների հետազոտության միջոցով և նրանց շրջապատող իրադրությունների ուսումնասիրությամբ մոդեռնիստ հեղինակները հայտնաբերելու պես ներկայացնում են դարաշրջանի գոյաբանական ախտորոշումը, որն, ընդհանուր գծերով, նույնական է բոլոր ժամանակաշրջանների համար և ըստ այդմ՝ տիպական:

Մեր այս վիպասանների մոդեռնիզմը չի ներքաշվում, տարրալուծվում գնալով ավելի ու ավելի սեղմվող, ինքնասահմանափակվող նեղմտության բավիղների մեջ, երբ հրաժարումն է դառնում ստեղծագործելու գլխավոր հատկանիշը. հրաժարում` անձնավորություններից, կերպարներից, դեպքերի զարգացումից, ֆաբուլայից, հոգեբանությունից, գաղափարներից և այլն: Ընդհակառակը՝ բոլոր այս վեպերում ընդարձակվում են ճանաչողության սահմանները՝ ստեղծագործությունները դարձնելով ինտելեկտուալ համադրություն-համաձուլվածք, որպիսին հնարավոր չէ գտնել քսաներորդ դարի որևէ փիլիսոփայական կամ գիտական երկում: Նրանք հայտնաբերում են անչափելիությունն այն բանի, ինչը միայն վեպն է ի վիճակի բացահայտելու: 

Վիպական պատումի իրադրային հենքի և ներկայացվող իրադարձությունների հեղինակային գաղափարական գնահատման իմաստով որոշակի ընդհանրություններ կան Ռոբերտ Մուզիլի «Մարդն առանց հատկությունների» և Եղիշե Չարենցի «Երկիր Նաիրի» վեպերի միջև: Երկու վեպերն էլ սկսել են գրի առնվել 20-ական թվականների սկզբին՝ 1921-22 թվականներին: Երկու դեպքում էլ գործ ունենք կայսրությունների կործանման (մի դեպքում` Ավստրո–հունգարական և Գերմանական, մյուս դեպքում` Օսմանյան և Ռուսական), այնտեղ ապրող փոքր ժողովուրդների պատմական ճակատագրի, պատմական ժամանակից դուրս դրված, դիմազուրկ զանգվածների և արժեզրկված, օբյեկտի վերածված մարդ-էակի ոգորումների ու խարխափումների հետ: Մոտավորապես նույնն է նաև իրադրային հենքը. Մուզիլի մտահայեցողական վեպում, պայմանականորեն ասած, գործողությունները տեղի են ունենում առաջին աշխարհամարտից անմիջապես առաջ` կայսրության մայրաքաղաք Վիեննայում, ուր ցույց է տրվում, թե ինչպես է ողջ Եվրոպայով մեկ գլուխ բարձրացրած խաղաղասիրական շարժումների բարձրակետում՝ մարդկանց թերկատար ուղեղներում նախապատրաստվում անսպասելի անցումը պատերազմին: Նույնպես և Չարենցի պոեմանման վեպում` իրադարձությունները սկսվում են երևութանալ նախապատերազմական, կյանքի սովորական ռիթմով ապրող գավառական Կարս քաղաքում, որի խաղաղ բնակչությունը հետագայում զոհ է գնում պատերազմական գործողություններին՝ մարդկային ուղեղային մորմոքի պարբերական սրացումներին ենթարկվելով:

Ժամանակակիցները, ի թիվս այլոց նաև Մուզիլն ու Չարենցը, այդ պատերազմը ընկալեցին ոչ իբրև տանուլ տված մի բան, այլ որպես հնի կործանման և դեռևս անծանոթ, մոխիրներից հառնող նոր աշխարհին անցման բեկումնային, ճեղքում նախապատրաստող միջնահանգրվան: Երկու դեպքում էլ վիպասանները իրենց նկարագրած երկրները կոչում են անիրական, կիսահեգնական անվանումներով` հորինաստեղծ Կականիա (Ավստրո-հունգարական միապետությանը տրված «կայսերական և թագավորական» հավելատիտղոսի սկզբնատառերը) և անիրական Երկիր Նաիրի, երկու կործանվող հասարակապետական միավորումներ` իրենց խիստ բնորոշ, բնութագրական հատկություններով, իրենց բնակիչներով, կենցաղավարությամբ ու մտածելակերպով, որ պատմության դատավճռով այլևս ենթակա են վերանալու:

Երկու հեղինակներն էլ փոխում են ժամանակային վեկտորի հետնահայաց ավանդական իմաստային սլաքը.  նրանց հայացքն ուղղվում է դեպի դեռևս անորոշության մեջ հառնող ապագան, բայց ոչ երբեք հետ` դեպի անցյալը, որը վաղուց արդեն դարձել է ապօրինի, հակաբնական մի վերապրուկ և միայն մեկ նպատակի է ծառայում` հաղթահարված լինելուն ու պատմության աղբանոցը նետվելուն: Քանզի միայն այդ գնով և այդ ժամանակ նոր լույս ու նորահայտ հնարավորություններ կարող են բացվել հոգեմտավոր խարխափումին անձնատուր մարդկային դիմազրկված հոգիների համար:

Երկու վեպերն էլ տոգորված են միստիքական ուտոպիայի ոգով: Կականիան` իր արդեն իսկ կիսով չափ անիրական իրականությամբ, իդեալական միջոց է ծառայում ռոմանտիկական իրոնիայի փիլիսոփայության ծավալման համար, նույնը վերաբերում է նաև Նաիրի երկրի անիրական տեսլականին: Ի դեպ, ռոմանտիկական իրոնիայի գերմանական  զինանոցին կամ հնարքին Չարենցը դիմել էր դեռևս 1920 թ. հրապարակած «Էմալե պրոֆիլը Ձեր» և «Փողոցային պչրուհուն» բանաստեղծական շարքերում[4]: Թե՛ Կականիան, թե՛ Նաիրին, երկուսն էլ` հոգեվարք ապրող ազգային-պետական կազմավորումներ, որոնց, Մուզիլի բնորոշմամբ, միայն վիվիսեկցիայի` կենդանահատման վիրահատական միջամտությամբ է հնարավոր դեպի նոր իրականությանը կյանքի կոչել: Այս առումով բնութագրական է Չարենցի վեպում լանցետի՝ անդամահատական դանակի ոգեկոչման խորհրդանշական պատկերը:

Չարենցը, գրական մոդեռնիզմի հիմնադիրներ Պրուստի, Մուզիլի, Բրոխի, Ջոյսի օրինակով, իր առաջ իրականության միստիֆիկացիայից, ռոմանտիզմից ազատվելու և իրականության վերստեղծման խնդիր է դնում, ընդսմին՝ պատմական անցյալի օրինակով ներկայի առասպելապատումին հակադրելով կենդանի իրականությունը: 1924թ. փետրվարի 8-ին Մոսկվայից Չարենցը գրում է Մամիկոն Գևորգյանին. «Անցյալ ձմեռվա ընթացքում Երևանը մի հսկայական գործ կատարեց իմ հոգեկան զարգացման զիգզագանման ուղիում. այն է` արմատախիլ արեց իմ մեջ այն ամենը, որ նաիրյան էր, ռոմանտիկ, տեղական: …Շատ ուրախ եմ: Ինձ ավելի քան երեխայացնում էր այդ ռոմանտիզմը: Շնորհակալ եմ 1923 թվի Երևանից: … ինչով էլ որ բեղմնավորվի սրանից հետո իմ նաիրյան ռոմանտիզմից ազատագրված հոգին – բերքը ավելի բարձր, ավելի-ավելի լիքը ու հասուն կլինի, քան առաջվանը. ռոմանտիզմը, ինչ գույնի էլ նա լինի, մանկական է, երեխայական հասակը բնորոշող, ինչպես կրոնը մարդկային հասարակությունների զարգացման մեջ, – կամ ընդհակառակը` ծերության, մայրամուտային գոյավիճակի արգասիք է…»[5]:

Հաջորդ մեծազոր գաղափարը վերաբերում է սովորականի և հերոսականության խնդրի նույնակերպ ըմբռնմանը Չարենցի և 20-րդ դարասկզբին ողջ Եվրոպան ողողած մոդեռնիզմի այլազան հոսանքների (ավանգարդիզմ, կուբիզմ, ‎ֆուտուրիզմ) հիմնադիրների, մոդեռնիզմի նախակարապետների և նորագույն ժամանակների պոստմոդեռնի նախապատրաստողների (Մուզիլ, Բրոխ, Պրուստ, Ջոյս) գեղարվեստական մեծակտավ ստեղծագործություններում: Ընդսմին՝ այս գրողների կողմից սովորականի և հերոսականի կարգերը հիմնարար և համակողմանի քննության են ենթարկվել գեղագիտական, պատմահասարակագիտական, բարոյափիլիսոփայական, հոգեբանական դիտակետերից: Այս միջավայրում էր, որ փրկչական լուսապսակի շողարձակումներից կուրացած` վերստին հրապարակ նետվեց մարդակենտրոն տիեզերակարգի վաղուց մոռացված առասպելը` մարդուս աստվածարյալ ու հերոսական էության ցուցադրականության միախառնուրդով: 20-րդ դարի առաջին կեսի մեծագույն մոդեռնիստ վիպասանների կողմից դեռևս իր խանձարուրային, նախաստեղծ վիճակում նախանշած առօրեականի կարգի այս նորամուծությունը հետագայում դառնալու է Ֆուկոյական գլխավոր թեմաներից մեկը:

Ռ. Մուզիլի աշխարհընկալման մեջ սովորականի կարգը, ասել է, թե` գիտելիքի և հասարակական փորձի առօրեականացումը, խարսխված է խստիվ համակարգված ձևակաղապարների կամ որոշարկիչների վրա, ինչպիսիք են` անանձնականությունը (այն, ինչը վերանձնական է, ոչ սուբյեկտիվ, նախաանհատական կամ մինչանհատական), կազմակերպվածությունը (ուր որևէ փորձառություն, որևէ երևույթ զուրկ է մշտատևությունից, եթե այն դուրս է դրված իրադարձությունների շարքից, որտեղ այն տեղի է ունենում), եղանակավորումը (ընդսմին` արտոնյալ բնույթի, ներդրված իրադարձությունների շարքի և նրանց բաղկացուցիչ տարրերի համատեքստում, որը միտված է հնարավորի ճանաչմանը, ինչպիսին որ այն կա) և ժամանակային որոշարկումը (որոշակի միջավայրում, այլև` որոշակի ժամանակային միջակայքում տրված ընկալելին ճանաչելու համար):  Մուզիլի «Մարդն առանց հատկությունների» վեպում անանձնականը անհատական փորձառության այն տեսակն է, որը նույնական է սովորականի կամ առօրեականի կարգին: Սա այն է, ինչը ոչ ոք չի ապրում: Անանձնականը գոյում է սուբյեկտի գլխավերևում, նրա գիտակցությունից դուրս, բոլոր հնարավոր ապրումներից անդին, որպես սոսկական հնարավորություն` սեփականելու, յուրացնելու առկա գոյությունը կամ տրվածությունը և, անկախ դրա որակական ընկալումից, փորձելով վերապրել, մարմնավորել այն (Նիցշեն կասեր՝ մտածումը մարմնավորել[6]):

Մուզիլը հերոսականությունը բնորոշում է որպես երևակայական հիվանդության համախտանիշային արտահայտություն՝  գտնելով, որ հասարակական ընկալմանն առավել զգայելի, այլև զգայացունց կերպարանքով ներկայանալու համար այդ հերոսականություն կոչվածը պարտադիր կերպով պետք է ծրարված լինի դժբախտության քողով: 1935-37 թթ. իր օրագրային գրառումներում Մուզիլը բառացիորեն հենց այդպես էլ սահմանում է. «Հերոսին, ինքնադրսևորման համար, օդի ու ջրի պես դժբախտություններ են անհրաժեշտ: Դժբախտություններն ու հերոսը իրարից անբաժանելի են, ինչպես հիվանդությունն ու տենդը»[7]: Սովորականի կարգին, որն իրացվում է անկանխատեսելիի, հնարավոր իրականության մանրաշխարհում, և որի կատարածուներն են Հերման Բրոխի մի արտահայտությամբ` կերակրատաշտի և մահճակալի միջև տարուբերվող մարդկային զանգվածները բաղադրող առանձնյակները, Մուզիլը հակադրում է թվացողությունների երևակայական, սակայն, խոշորատեսիլ աշխարհում խաղարկվող հերոսականության կարգը:

Չարենցն այստեղ, երկրորդելով եվրոպացի հեղինակներին, մասնավորապես Մուզիլին ու Բրոխին, վեպում գրում է. «…Գուցե դու կուզեիր, սիրելի ընթերցող, որ ես, եվրոպական անվանի հեղինակներին հետեւելով, մանրամասն վերլուծության ենթարկեի «հերոսներիս» հոգեբանությունը, մանրազնին պատմեի, թե ինչպիսի նրբին «ապրումներ» էր ունենում …»  Բայց այս առթիվ ես, մի անգամ ընդմիշտ, հարկադրված եմ ասել, որ սույն իմ այս վեպում չկա երևի չի էլ լինելու և ո՛չ մի «հերոս» – … և, ո՞վ գիտե, կարող է պատահի, որ դեպքերի բերումով այդ աննշան քաղաքի աննշան բնակիչներից շատ շատերը հանկարծ դուրս գան հերոսապանծ հերոսներ – դժբախտ ու հերոսական օրերի բերումով՝ դժբախտանան ու հերոսանան… Իսկ դժբախտ օրեր շատ անցան հետագայում ինչպես այդ քաղաքի, նմանապես ամբողջ Նաիրիի գլխից – չէին, չէին կարող, այո՛, այդ դըժբախտ օրերը չծնել անձնավորություններ՝ դժբախտ ու հերոսական: Չէր կարող, օ, ո՛չ այդ դժբախտ օրերի, տարիների հրից, չելնել, հերոսական, չհառնել, պայծառ ու սրբացած – Նաիրյան Ոգին»[8]:

Մոդեռնիզմի հիմնադիրներից մեկը` ավստրիացի վիպասան Հերման Բրոխը, 1931 թ. լույս ընծայած «Լուսնոտները» վեպի համար իր իսկ գրած մեկնաբանություններում, անդրադառնալով ժամանակի բարոյականության խնդիրներին, ներկայացնում է, թե ինչպես են իր վիպական հերոսները, հասարակության մեջ տիրապետող փաստականության ոգու` առարկայապաշտության մթնոլորտում, ավելի ու ավելի հակվում դեպի անգիտակցականի ոլորտը, հեգնելով, որ «մեր այս ժամանակներում մեզ պետք չեն խոսքերը, այլ արարքները»[9]: Ընդսմին` արարքներ ասելով Բրոխը հասկանում է խստիվ անմիջական մի բան, անմիջական վերաբերմունք դեպի առարկան, սուբյեկտի և օբյեկտի միջև անմիջական կապակցություն, այլ կերպ ասած՝ անմիջական կապ անհատի և նրա կյանքի, այլ խոսքով՝ աշխարհի միջև:

 Բրոխը որպես մեթոդաբանական հարց է քննության առնում վերաբերմունքը պատմական իրադարձության, լայն առումով` իրադարձության հանդեպ ընդհանրապես: Ռ. Մուզիլի օրինակով՝ նա ևս առաջ է քաշում էթիկական և գեղագիտական արժեքների միասնության, նույնականության գաղափարը: Բրոխն իբրև փոխլրացնող կատեգորիաներ է սահմանում արարքի էթիկական արժեքը և արդեն իսկ արածի, կատարվածի գեղագիտական արժեքը՝ դրանք դիտարկելով որպես միևնույն մեդալի երկու երեսները: Այստեղից էլ` պատմության արժեհամակարգային բնույթի բրոխյան սահմանումը. «Պատմությունը բաղկացած է արժեքներից, քանի որ կյանքը միայն արժեքային կատեգորիայի սահմաններում և նրա միջոցով է ըմբռնելի, բայց այդ արժեքներն ի զորու չեն որպես բացարձակ մեծություններ ներմուծվել իրականության մեջ, այլ կարող են միայն առմտածվել բարոյապես գործող արժեքադիր սուբյեկտի կապակցությամբ»[10]:

Բրոխը հռչակում է, որ այն, ինչն իր ժամանակակիցները վերապրում են, ժամանակների փորձությունը չբռնած մեծագույն ռացիոնալիստական արժեհամակարգերի խորտակումն է: Մարդկությանն այցելած այս համաղետը նա հռչակում է համրության աղետ, քանզի իրողություններն արտահայտելու լեզվական միջոցները դեռևս որոշարկված չեն և գտնվում են դառնալիության գործընթացում: Փիլիսոփայական ռացիոնալիզմին փոխարինելու եկած նորագույն գրականությունը ընդգրկում է իռացիոնալ վերապրումի ողջ բնագավառը, ընդսմին` սահմանային կետերում, այնտեղ, ուր իռացիոնալն իբրև գործողություն է հանդես գալիս` դառնալով արտահայտելի ու նկարագրելի: «Լուսնոտները» վեպում Բրոխը ձգտում է ցուցադրել, թե ինչպես է երևակայականը` անիրական երազայինը, հնավանդ մշակութային առասպելների ու հորինաստեղծումների կազմալուծմամբ որոշարկում ու մղում հաղորդում գործողությանը և ինչպես է իրադարձությունն ինքը, կազմ ու պատրաստ լինելով երազայինի մեջ տեղակայվելու, իրականությունը տեղափոխում անիրականի, իռացիոնալի ոլորտը:

Ահա՛ և պատմական իրադարձության ընկալման հանդեպ բրոխյան համրության աղետի չարենցյան կերպարանումը. «Ինչեւէ, ընթերցո՛ղ… Մութ ու խորհրդավոր պատմություններ էին դրանք, որ մինչեւ վերջն էլ ինձ, հեղինակիս համար այնպես էլ մութ մնացին ու մնացին խորհրդավոր: Հիմա էլ, երբ այստեղ նկարագրված դեպքերից անցել են արդեն բավականին տարիներ, երբ բավականին ջուր է հոսել, ինչպես ասում են, պատմության ջրաղացի անիվին եւ մեր նկարագրած դեպքերից ու անձնավորություններից շատ շատերն արդեն պատմության, այսինքն՝ անգոյության գիրկն են անցել- հիմա անգամ, ընթերցո՛ղ, երբ ես մտքով շուռ եմ գալիս, դառնում եմ ետ եւ աշխատում եմ վերհիշել ու հասկանալ այն ժամանակ կատարված դեպքերն ու պատմությունները- այդ դեպքերն ու պատմություններն ինձ պատկերանում են, ինչպես պղտոր մի հոսանք, մութը մի գետ, որ անցնում է հորդած եւ խեղդում իր դեմն առնել ցանկացող ամեն մի խթան ու արգելք»[11]:

Վեպի «Արժեքների կործանում» գլխում անդրադառնալով իրականության և երևակայական աշխարհների փոխհարաբերության խնդրին՝ Բրոխը Մուզիլի հերոս Ուլրիխի ոգով հարց է տալիս. «Ունի՞ այս կազմալուծված կյանքը դեռևս իրականություն: Ունի՞ այս ուռճացված իրականությունը դեռևս կյանք» և հայտարարում է, որ «անիրականը հենց է՛ անտրամաբանականը, ո՛չ ռացիոնալը: Եվ այս ժամանակն այլևս անզոր է գերազանցելու անտրամաբանականի, հակատրամաբանականի այդ բարձրակետը, քանզի պատերազմի սարսափելի իրականությունը վերառել էր աշխարհի իրականությունը, երևակայականը դարձել էր տրամաբանական իրականություն, իրականությունն էլ` տարրալուծվել այլաբանական ֆանտասմագորիայի մեջ»[12]: Այստեղ Բրոխը ձայնակցում է Մուզիլի՝ Մարդու կերպարանազրկության թեորեմին՝ արդեն որպես աքսիոմատիկ ճշմարտություն հռչակելով այն իրողությունը, որ զուրկ լինելով որևէ ձևից, «որպես ուրվականակերպ աշխարհի գլխավերևում առկախված անզգա անապահովության մթնշաղի աղոտ լույս, ընդելուզված մի ինչ-որ պստլիկ կարճաշունչ տրամաբանության մազաթելին, անմիտ երեխայի հանգույն մարդս խարխափում է մի երազային կենսավայրում, որը նա իրականություն է անվանում և որը, սակայն, նրա համար ընդամենը մղձավանջ է»[13]:

Հերոսականություն խնդրին Բրոխն անդրադարձել է իր վեպի մեջ ընդմիջարկած երկու ներդիր նովելներում` «Փրկչական բանակի աղջնակի պատմությունը Բեռլինում» և «Արժեքների խորտակում», ընդսմին`հերոսականությունը բխեցնելով ռացիոնալիզմի էությունից: Նախապատերազմական եվրոպական հասարակություններում ռացիոնալիզմի հանդեպ արմատավորված առանձնահատուկ սիրո ու երկրպագության ցույցերը Բրոխին մղում են Մուզիլի օրինակով իրար հանդիպադրելու սովորականի և հերոսականության հասկացությունները, ընդսմին` դրանք բխեցնելով նույն այդ սիրո ու երկրպագության առարկայից: Այստեղ Բրոխը ներկայացնում է հերոսականության պահանջարկի վերընթաց աճը նախապատերազմական Եվրոպայում, որը բխում էր ռացիոնալիզմի հանդեպ երկրպագությունից. Արժեքների խորտակման գալարափողը հնչեցնող եվրոպական մշակույթը մերժում էր այն ամենը, ինչը ռացիոնալ չէր: Եվ երբ դա բերեց այնպիսի մի երևույթի ծննդյանը, ինչպիսին փրկչական բանակն էր՝ խաղաղասիրության նեղ ու ձիգ համազգեստով և խնդրարկուի կեցվածքով, այդժամ արդեն հեգնանքի վերջը չէր երևում: Մարդիկ տենչում էին միանշանակին ու հերոսականին, այլ կերպ ասած՝ ձգտում էին գեղագիտականը տեսնել:

Իր մեծ ժամանակակիցների` Մուզիլի և Բրոխի օրինակով իռլանդացի Ջեյմս Ջոյսը 1922 թ. լույս ընծայած իր ուտոպիական աստվածահայտնության նմուշօրինակն հանդիսացող «Ուլիսես» վեպի հերոս Ստեֆըն Դեդալուսի պես մեծագույն վախ էր տածում հերոսականության կարգից մակածվող, մեզ դժբախտացնող մեծազոր բառերի հանդեպ: Պատերազմական թոհուբոհում խեղված մարդկային ցեղի պատմությունը Ջոյսի համար ամոթալի մղձավանջ էր, հերոսական խաբկանք, որից սթափվելու, արթնանալու խնդիր էր դրված Եվրոպայի առաջ: Ինչպես 30-ական թվականներին Եղիշե Չարենցի վերաբերմունքն էր հայոց ոչ վաղ անցյալի (Րաֆֆի, Արծրունի և ուրիշներ) և իրեն ժամանակակից (Ահարոնյան և այլք) հայ երևելի ազգայինների  առնչությամբ, այդպես էլ Ջոյսը  մոդեռնիզմի դիրքերից անհանդուրժողական դատափետման է արժանացնում իր մեծագույն ժամանակակցին ու համերկրացուն՝ իռլանդացի խոշորագույն բանաստեղծ Վ. Բ. Յեյթսին, որի ստեղծագործությունը միտված էր իռլանդական ցեղի հերոսականության փառաբանմանն ու անցյալի խանդավառ օրինակով ժամանակակիցներին վարակելուն: Ջոյսը համարում էր, որ սովորականը իսկական արվեստագետի ճշմարիտ ոլորտն է, որ զգայացունց եղելությունների հիշատակումն ու հերոսականությունը վստահաբար կարելի է թողնել լրագրողներին: Նա այն համոզմանն էր, որ գրողի առաջին պարտականությունն է ազգային սնափառության պախարակումը, այլ ոչ թե շողոքորթ փառաբանումը: Վեպում արտահայտած իր գաղափարներով ու տեսողական ցոլացումներով նա ուզում էր, Չարենցի հանգույն, ցնցել իր համերկրացիներին՝ ի ցույց դնելով նրանց պաշարած ինքնախաբեության պատրանքը:

Հետազոտողներից մեկը՝ ջոյսագետ Դեքլան Քիբերդը, հատուկ ընդգծում է այն հանգամանքը, որ «Դուբլինցիները» պատմվածաշարը Ջոյսն ամենայն դիպուկությամբ սեպել է որպես իր երկրի բարոյական պատմության մի գլուխը և «Երիտասարդ արվեստագետի դիմանկարում», հեղինակի իսկ խոսքերով, դարբնել է «իմ ցեղի անարարչագործ գիտակցությունը»[14]: Ի տարբերություն իր ժամանակի համբավավոր իռլանդացի գրական հեղինակություների՝ Ջոյսն իրեն համարում էր ազգասեր, բայց ո՛չ ազգայնական: Նա հօդս ցնդեցրեց պայքարող իռլանդացու մասին առասպելը` նրան պատկերելով որպես ընդարմացյալ, քնին անձնատուր, հանդուրժողական ու տառապյալ մեկը, բայց և` խելամիտ ու կշռադատող մարդկանց մի ցեղախումբ, որն իր մտածելակերպով շատ նման է եգիպտական գերության մեջ խարխափող հրեաներին: Ջոյսը համարում էր, որ իր ցեղի իմաստնախոհ կրավորականությունը երբեմն-երբեմն ուղեղային մթագնումներ է ունենում` ներսուզվելով բացահայտ մազոխիզմի կամ պարզմիտ ծուլության թմբիրի մեջ: Այսպես` նա վերանայում է անցյալի ռազմատենչ առասպելները` Չարենցի նման մշտապես կրկնելով, որ ազգային հիվանդությունը ոչ թե զգայական վախվորածությունն է, այլ ուղեղային կաթվածահարությունը, առկա հնարավորությունների մերժումը: Ընդսմին Ջոյսը հերոսականությունը ներկայացնում է որպես ավելի շուտ գոյելու, տևելու, միով բանիվ` գոյատևելու, քան թե տառապանքը հանձնառելու ընդունակություն:

Այս հիմքի վրա` Ջոյսի մոտ ծնունդ է առնում ինքն իրեն ստեղծող, ինքնարարող մարդու հեղափոխական գաղափարը, ընդսմին` չհակադրելով այն կործանման ձգտմանը, որը նունպես, ըստ նրա, հիմքում ստեղծագործ, արարչական ձգտում է: «Ուլիսեսում» Ստեֆըն Դեդալուսը դառնում է «ինքն իր հայրը… արարված, ո՛չ հղացված»: Մինչ 19-րդ դարի գրականությունը զբաղված էր ծագումնաբանության և հայրության հարցերի կազմախոսական տարրերի քննությամբ, մոդեռնիզմը խորտակեց ժառանգականության գաղափարները և ընթացավ հորը սեփականազրկելու, ունեզրկելու, անգամ` սպանելու ճանապարհով: Ջոյսը եզրակացնում է նույնիսկ, որ հայրը «անհրաժեշտ չարիք է»: Այստեղ հեռավոր կամուրջ է գցվում Ավետիք Իսահակյանի «Աբու-Լալա Մահարի» պոեմի  «Սրիկա է նա, ով հայր է լինում»  բանաձևման միջև:

Հայրենասիրության և հերոսականության ջոյսյան ըմբռնումների մասին ասվածը մասամբ վերաբերում է նաև հայրենիքի գաղափարի նրա պատկերացմանը: Ջոյսը և իր ժամանակակիցները չունեին պատրաստի ծրագիր կամ առինքնող տարբերանշան Իռլանդիայի համար: Նրանք պարզապես հակված էին ստեղծելու նախապայմաններ, որոնց հիմքի վրա կարող էր ձեռնարկվել ապագա ազատության հետամտումը: Նրանք ատում էին անցյալը և նրանց, ովքեր զգայականացնում էին նրա բազմաթիվ ձախողումները` դրանք ներկայացնելով որպես ծպտված, թաքչատեսական հաղթանակներ (բարոյական հաղթանակների հայկական կարծրատիպի համաբանությամբ): Ջոյսն ու Չարենցը տեսնում էին իրական Իռլանդիայի ու Հայաստանի անարարչագործ գիտակցությունը, և այդ դատարկություն մեջ նրանք հույս էին փայփայում կառուցելու մի կենսաթրթիռ, երջանկախոստում երկիր: Հին ավանդույթներին վերադարձն ապահովելու գործընթացում պատմությունը ձեռք է բերում գիտական ֆանտաստիկայի որոշակի ուրվագծեր: Ընդսմին՝ հատկությունները Մուզիլի, Ջոյսի և Չարենցի մտապատկերում ստանում են հնոտի, իրենց դարն ապրած նախապաշարումների բնութագծեր: Այս գաղափարներն են արծարծվում նաև «Երկիր Նաիրի» վեպում, այլև «Գիրք ճանապարհի» գրքում, որոնցում սուր քննադատություն է բանեցվում ժամանակի հայ ազգայնականներին համակած կենտրոնաուղեղասարդային մտասևեռումի հանդեպ. ««Համո Համբարձումովիչի ուղեղ» ասելով պետք է մոտավորապես այն հասկանալ (մենք մոտավորապես այն ենք հասկանում), ինչ որ հասկանում են իդեալիստ փիլիսոփաներից ոմանք «ես» ասելով.- «տիեզերական հոգի» – տվյալ դեպքում, իհարկե, նաիրյան մասշտաբով»[15]:

Իռլանդական հասարակությանն ու իր հայրենիքին ուղղված ջոյսյան անողոք քննադատությունը, խտացած այն մտքի մեջ, թե «Իռլանդիան մի ծեր էգ խոզ է, որ խժռում է իր ձագերին», տիպական էր առաջին աշխարհամարտի թոհուբոհում հայտնված ճշմարիտ ու լայնախոհ արվեստագետների համար: Մեկնելով այս նույն ելակետից՝ հանճարեղ լոռեցին` Հովհաննես Թումանյանը, 1915 թ. հղացած իր նշանավոր «Բարձրից» բանաստեղծության մեջ իր հոգու ճախրի բարձրակետից տեսանում է.

Տեսավ աշխարհքը՝ գեղեցի՜կ, անվե՜րջ,

Եվ հայրենիքներն անձուկ նըրա մեջ,

Եվ աստվածները նըրանց զանազան,

Եվ սուրբերը խիստ, խըտրող ու դաժան:

Տեսավ՝ ուտում են ամենքն ամենքին,

Ամեն հայրենիք՝ իրեն զավակին,

Եվ իր պաշտողին՝ ամեն մի աստված,

Եվ կյանքը տանջանք, ցավ համատարած:[16]

Նույնպես և Ռոբերտ Մուզիլը իր վիպական գլխավոր հերոսի` Ուլրիխի առնչությամբ գրում է. «Ուլրիխը իր մտածողության յուրահատուկ կերպի առաջին օրինակը ցույց տվեց արդեն մանկական հասակից պատանեկությանն անցնելու սահմանագծին՝ հայրենասիրության գաղափարն արծարծող դպրոցական իր մի շարադրության մեջ … ուր նա գրել էր, թե իսկական հայրենասերը երբեք չպետք է իր հայրենիքը լավագույնը համարի»[17]:

Եվ ևս մի քանի խոսք Մարսել Պրուստի (1871-1922 թթ.) առնչությամբ, որի «Ի խույզ կորուսյալ ժամանակի» յոթնագրեանքը հրապարակվել է 1913-1927 թթ.: Եթե Մուզիլն ու Չարենցը իրենց գրական ոճի համար նոր բնութագրական ձևեր են փնտրում և, ի վերջո, կանգ են առնում դատողականության ու հուզականության մեծ պարբերաչափով դրոշմակնքված մի դեպքում՝ էսսեի, մյուս դեպքում՝ պոեմանմանության հասկացության վրա, ապա Պրուստն իր որոնումների համար ընտրում է Recherche բնութագրականը, այն է` «որոնում և հետազոտություն» զուգանշանակությամբ սահմանային եզրաբառը: Հետազոտողի խուզարկու հայացքով նա հետևում է իր և իր շրջապատի կյանքի ընթացքին: Ֆրանսուա Կրուչանին այս կապակցությամբ հարց է տալիս, թե «Ի՞նչ ասել է Recherche` Պրուստի պարագայում»,  և ինքն էլ պատասխանում է. «Սա պատմությունն է մի մարդու, որ ճամփա է ընկել իր եսի հայտնագործման համար, որն իրագործելի է մյուսների մեջ և ժամանակի քմահաճ հարափոփոխությունների միջոցով»[18]:

Ասվածը բնավ չի հակասում 1929 թ. Պրուստի առիթով Վալտեր Բենյամինի արտահայտած հետևյալ մտքին, որը հավասարապես կարելի է տարածել մյուս մոդեռնիստների վրա. «Իրավամբ կարելի է ասել, որ գրականության բոլոր մեծ ստեղծագործությունները մի նոր սեռ կամ ժանր են հիմնում կամ վերառում են եղածը, մի խոսքով` մասնակի կամ առանձնակի դեպք են: Սկսած կառույցից, որը մեկ ամբողջի մեջ է ներկայացնում բանարվեստը, հուշագրությունը, մեկնաբանությունը, մինչև անափ, ծովածավալ նախադասությունների շարադասվածքը … այս ամբողջը նորմայից դուրս է: Բանարվեստի այդ մեծագույն եզակիությունը, միաժամանակ, վերջին տասնամյակների մեծագույն  ծառայությունն է»[19]:

Անդրադառնալով կազմալուծվող իրականության ընկալման խնդրին՝ Պրուստը կարևորում է զգացական հոսքի կանոնավոր ուղղորդումը` գիտակցության հսկողության ներքո: Ըստ Պրուստի` զգայական աշխարհը բնավ իրական կյանքը չէ: Այն գոյություն ունի, բայց անճանաչելի է: Միայն այն մեկնաբանությունը, որը մենք տալիս ենք նրան, մեզ համար դառնում է իրականություն. «Մենք բոլորս ստիպված ենք, իրականությունը տանելի դարձնելու համար, մեր մեջ որոշ փոքրիկ խենթություններ ձեռնարկել»[20]:

Բոլոր այս մոդեռնիստների, ինչպես նաև Չարենցի պարագայում, ձևը պայթեցվում է: Նրանց ստեղծագործության մեջ տիրապետություն է ստանում թաքչատեսական` օկկուլտ ձևակաղապարների պաշտամունքը: Դադաիստներն ավելի հեռուն են գնում` մերժելով ձևերի ոչ միայն արժեքը, այլև նրանց գոյությունն անգամ: Չարենցի, Մուզիլի, Բրոխի, Ջոյսի վեպերը ևս, Պրուստի վիպաշարի օրինակով, ի վերջո հանգում են միստիքական միության` Unio-mystica-ի գաղափարին. հասարակական և անհատական բևեռները, գաղափարախոսական պլանով տրանսֆորմացիայի ենթարկվելով, սերտաճում են միմյանց մեջ:

Հասարակական և կամ քաղաքական հարթության վրա գրապատմական նյութի վերաձևումը մոդեռնիստական գրականության մեջ հանգեցնում է նրան, որ մետապատմություների կառույցում ծնունդ է առնում մի ամբողջական և առավելագույնս իմաստավորված աշխարհ, որը առկա է բուն իսկ հատածական, մասնահատուկ իրականության հետնախորշում: Դրան հակառակ` պոստմոդեռնիզմը կոպտորեն մերժում է այդ հնարավորությունը նրանով, որ կտրականապես ժխտում է նույն այդ մետապատմություն կոչվածը, որի վրա խարսխված է մոդեռնիզմի ռազմավարությունը: Այն հարցը, թե արդյո՞ք մոդեռնը «պետք է որոշարկվի ամբողջի և եզակիի հանդեպ տածած կարոտախտով», այս առնչությամբ պոստմոդեռնիստական պատասխանը 20-րդ դարի խոշորագույն փիլիսոփաներից Ժան-Ֆրանսուա Լիոտարի շուրթերով հնչում է մոտավորապես այսպես. «Պատերազմ ամբողջին. մենք վկայակոչում ենք աննկարագրելին, անպատմողականը, մենք ակտիվացնում ենք տարբերությունները»[21]:

Լիոտարն այսպես է ձևակերպում իր թեզը. «Արվեստագետները, ինչպես Մուզիլը, Կրաուսը, Լոոսը, Շյոնբերգը, Բրոխը, բայց նաև փիլիսոփաներ Մախն ու Վիտգենշթայնը… անշուշտ հնարավորինս հեռու են տարել հանձնառության գիտակցումը և պատասխանատվությունը՝ տեսական ու արվեստագիտական: Այսօր կարելի է ասել, որ ողբալի այս աշխատանքն իրագործվել, ի կատար է ածվել: Եվ հարկ չկա այն վերսկսելու: …Հենց նրա հետ էլ գործ ունի ժամանակակից պոստմոդեռնիզմը: Կորուսյալ պատմողականության կարոտախտն ինքն էլ կորսվել է մարդկանց մեծամասնության համար: Դրանից բնավ չի բխում, թե նրանք բարբարոսությանն են տրվել, նվիրաբերվել… Ի դեմս ողջ մնացյալ հավատալիքների` գիտությունը, որ ծիծաղում է իր մորուքի մեջ, նրանց ուսուցանել է ռեալիզմի կոշտ ու դաժան հանդուրժողականությունը»[22]:

Սկզբունքորեն Չարենցի ու Մուզիլի վեպերում պատմական կամ համաժամանակյա կտրվածքով մատուցվող մետապատմությունները հասցվում են աբսուրդի աստիճանի, դրանք դարձնում անհեթեթություն: Լիոտարն իբրև այսպես կոչված ազատագրական, էմանսիպացիոն պատմություններ է բնութագրում այնպիսիք, որոնք իրենց օրինավորությունը գտնում են «տարրալուծվող ապագայի, ասել է թե` իրականություն դարձող գաղափարի մեջ»[23]: Այնուհետև Լիոտարն ասում է. «Այդ գաղափարը (ազատության, լուսավորության, սոցիալիզմի, համընդհանուր հարստացման) իր օրինավորությունը ձեռք է բերում իր իսկ համընդհանրականությունից. այն արդիականությանը շնորհում է իր բնութագրական մոդուսը, նախագիծը, ասել է, թե` մեկ-միասնական նպատակի ուղղորդված կամքը»[24]: Ըստ մի շարք հետազոտողների, այդ թվում և ըստ Ժ.-Ֆ. Լիոտարի` այս թելեոլոգիական նախագծի ակնհայտ ծաղրանմանակումն է  կականիական զուգահեռ գործողության նախագիծը, որն ի սկզբանե անհամոզիչ է ներկայանում: Ըստ Լիոտարի` Մուզիլը ներկայացնում է ինքնընկրկող, ինքնանահանջող օրինավորության մեխանիզմը և նրա մեջ ամփոփված համընդհանրացման վտանգը և նկարագրում է «իրականացման ենթակա գաղափարի ձգտման անհնարինությունը»: Նույնն է իրերի վիճակը նաև Չարենցի պարագայում:

Այս իմաստով Չարենցի և Մուզիլի վեպերը նույնպես գիտակցական  արժեզրկման, իրականության վերառման պատմություն են: Այսպես` Չարենցի վեպում Բարձրագույն Ինստանցիայի (Հինգհարկանի Շենք, Սոխ, տիեզերակալ Արջ) և Հավիտենական Հիվանդի (Ոսոխ, Զառամյալ, Մահամերձ) զուգադրամիասնության, Մուզիլի պարագայում՝ «ավստրո-գերմանական զուգահեռ գործողության» նկարագրության ողջ ընթացքում շարունակ բախվում ենք իմաստակիր մի շարք տերմինների (ճշմարտություն, միություն, համադրություն, կարգ և այլն), որոնք հստակագույնս պատկանում են մոդեռնիզմի բնորոշիչների խմբին: Դրանք բոլորն էլ, սակայն, ըստ էության հերթով արժեզրկվում, ապաիրականացվում են վիպասանների կողմից: Մի դեպքում ռուս-թուրքական հակադրամիասնությունը, մյուս դեպքում՝ ավստրո-գերմանական զուգահեռ գործողությունը իրենց ողջ եռանդուժը հայտնապես գործի են դնում հանուն մի գերխնդրի՝ «թագադիր մի գաղափարի», որի մեջ ամփոփված են նաիրյան և կականյան աշխարհապետության անիրականանալի իմաստն ու էությունը: Որպես հեռուն գնացող շարժառիթ կամ դրդապատճառ այդ գաղափարը, սակայն, շեղվելով վրիպում է մարդկային ու ազգային միասնականության պատրանաստեղծ պահանջից, քանի որ ողջը տարրալուծվում է տարակուսանքի ու հնարավորությունների անկամրջելի բազմազանության մեջ: Նույնպիսին է և բարոյականությունը, որը հեղինակների պատկերացմամբ ոչ թե կախվածություն է կամ ենթակայություն և ոչ իսկ մտածական իմաստություն, այլև հնարավորությունների անսահման ամբողջականություն:

Երկու վիպասանների նպատակն է ցույց տալ, որ մարդկային ու ազգային միասնությունը վերագտնելու փորձը, որը սակայն կորսվել է այնքան տարբեր դարձած մարդկային շահերի պատճառով, պետք է հանդես գար որպես ժամանակախախտություն, անաքրոնիզմ, ինչը և աստիճանաբար, գնալով ավելի ու ավելի պարզ է դառնում ընթերցողի համար: Ո՛չ Մուզիլը, ո՛չ էլ Չարենցը չեն ուզում խուսափել այդ բազմազանության հետ առճակատումից: Մինչ զույգ ճակատներում կռիվ տալու զուգագործողության ընթացքում բոլոր հնարավոր ձևերով փորձ է արվում ստեղծելու անհակասական միասնությունը, վիպասացները գիտակցաբար ամուր կանգնած են մնում անմիասնական ներքին կյանքի` որպես դեռևս միակ հնարավոր գոյի վրա:

Այս անիրականանալի սևեռուն գաղափարի հետապնդման ընթացքում խնդիրը վերաբերում է վերացական հարթության վրա միասնության փնտրտուքին` ի դեմս իրականության անսղելի, անտրոհելի բազմազանության ամրագրման: Տարասեռությունը, սակայն, կարգախոսային հասկացության նշանակություն ունի արագորեն ինքնատարբերակվող հասարակություններում և իր տեսակի մեջ փորձ է` վերականգնելու բազմազանությունն իր նախածին, նախասկզբնական միասնության մեջ, դրանով իսկ այն ձեռք է բերում հետահայաց ուտոպիայի բնույթ: Սա միաժամանակ որոնումն է այնկողմնային, տրանսցենդենտալ արժեքի, որը կոչված է վերջ դնելու հաստատականությունների և հնարավորությունների ազատ խաղին: Եվ ահա՛ հենց այդ իրականության և ճշմարտության ամրակուռ նյութի միակողմանի ուղղվածության պատճառով իրականության զգացողությունը առկախված է մնում մետա‎‎ֆիզիկայի ոլորտում: Մեն-միակ, եզակիության ձգտող մեծազոր գաղափարի որոնումը, սակայն, ձախողվում է` հակադրությունների երկիմաստությանն ու անհանգստացնող անտարբերությանը բախվելով, հակադրություններ, որոնք կազմում են նաիրյան և կականյան իրականությունների և, մեծ հաշվով, ողջ աշխարհի էությունը:

Վերջնականապես հավաստիանալով իրենց հիմնարար ձեռնարկումների ձախողման մեջ՝ հեղինակները դրան հակադրում են իրենց հեռանկարային կենսաձևը կամ եղանակը, որտեղ յուրաքանչյուր հեռանկար, յուրաքանչյուր «տեսակետ կամ հայեցակետ» ընդամենը մի հայացք է՝ բազմաթիվ հնարավոր հայեցակետերի թակարդում: Չարենցին ու Մուզիլին համակած հեռանկարապաշտությունը, միջազգային գիտական եզրով արտահայտած` պերսպեկտիվիզմը, այդպիսով, փոխարինում և միաժամանակ ոչնչացնում է ճշմարտության մետա‎ֆիզիկական հասկացությունը, որի դեմ է ուղղված նրանց քննադատությունը. նրանց համար միանշանակ պարզ է դառնում, որ յուրաքանչյուր նպատակ միմիայն իր սեփական ճշմարտությունն է սահմանում և ուժային մեխանիզմների պատճառով՝ սեղմվելով ճկվում: Այդ պատճառով էլ, ճշմարտությունն, ըստ էության, ընկալվում է որպես «մի ուժ, որը մարդկանց կողմից ի չարս է գործադրվում»[25], եզրահանգում է Մուզիլի հերոսը:

Այստեղ է, որ երևակվում է մի շատ թե քիչ էական տարբերություն Չարենցի ու Մուզիլի պատկերացումներում: Ի տարբերություն Մուզիլի՝ Չարենցի վեպը նպատակ է ունեցել, ինչպես Հերման Բրոխի «Լուսնոտներում», ռացիոնալիստական փիլիսոփայական համակարգի սահմաններում և նրա միջոցով խորտակված «աշխարհի պատկերների» միավորում-միահյուսումը մեկ-միասնական նորակազմ ամբողջի մեջ: Այդ համակարգման և հավակնոտ ամբողջականության լուծումը հնարավոր է դիտվում պատմության թելեոլոգիական, նպատակապաշտական հիմնավորմամբ, որը հակված է ներկայի քաոսային վիճակը հետ շրջելու դեպի պատմական, դիալեկտիկական գործընթացի հունը, կապակցելու վերջինիս հետ: Մինչդեռ Մուզիլի պարագայում  նմանօրինակ համընդգրկուն պատմական հնարավորությունն իսկ մերժելի է, քանզի նրա համար պատմության կատեգորիան ինքնին արդեն իսկ ոչ ևս է: Օսվալդ Շպենգլերի պատմության տեսության իր քննադատության մեջ (հեղինակ, որի գաղափարներին լավագույնս տեղյակ էր նաև Չարենցը), Մուզիլը գրում է, որ պատմությունն առաջ է բերում լոկ «կարգուկանոնի թվացողություն` քաոսի հարաբերությամբ»[26]:

Պոստմոդեռնի ապակենտրոնացնող փիլիսոփայությունը ևս ընդունում է մուզիլյան այն տեսակետը, թե մարդս, մարդկային եսը միայն կառուցվածք է, ընդամենը «կազմակերպված միավոր»: Մտքերը, որոնք մատնացույց են անում մարդկային եսի անկայունությունը, բազմաթիվ են նաև Չարենցի վեպում:

Սուբյեկտի նշանակության ակնհայտ հետընթացի հիմնավորման այս հարցը մեզ անմիջապես առաջնորդում է դեպի հատկություններից զրկվելու մուզիլյան կենտրոնական հայեցակարգը, որը հետևյալ կերպ է զարգացում ստանում վեպում. «Առաջացել է հատկությունների մի աշխարհ` առանց մարդու, վերապրումների աշխարհ` առանց նրա, ով այն վերապրում է, և շուտով գրեթե այնպես է լինելու, որ իդեալական դեպքում մարդս ընդհանրապես այլևս ոչինչ չի կարողանալու մասնավոր կերպով վերապրել, և անձնական պատասխանատվության ծանրությունը տարրալուծվելու է հնարավոր իմաստների զուտ ձևական համակարգում: Մարդակենտրոն պահվածքի տարրալուծումը, որը տևական ժամանակ մարդուն ներկայացրել է իբրև տիեզերակառույցի միջնակետ, և որն այժմ արդեն վերանալու վրա է, հավանաբար ի վերջո եկել-հասել է հենց եսին, քանի որ ամենակարևորը մարդուս մեջ վերապրումի հավատն է, մինչդեռ գործողությունը, որ մարդս է ձեռնարկում, մարդկանց մեծամասնությանը սկսում է իբրև միամտություն, պարզամտություն  պատկերանալ»[27]:

Եվրոպացի ուսումնասիրողներից ոմանք մուզիլյան «շարժուն ինքնության» սկզբունքը ներկայացրել են նույնիսկ որպես «պոստմոդեռնիզմի հասկացման բանալի երևույթ»[28]: Հետազոտողները նույն կերպ են ընկալում նաև մուզիլյան «մոդեռնիզմի մղձավանջից արթնացումը, ամբողջականության իր ֆետիշացմամբ հանդերձ, կենսակերպերի տարասեռ դասակարգումները և լեզվական խաղերը, որոնք ենթարկվում են ինքնության ամբողջականության և օրինականացման կարոտախտային պարտադրանքին»[29]: Նույն դաշտում է գործում նաև Չարենցը: Չարենցի վեպում ևս առկա են գաղափարներ, որոնք կարևոր նշանակություն ունեն գրական մոդեռնիզմի և պոստմոդեռնիզմի տարանջատման գործում և որոնք նաև մատնանշում են պոստմոդեռնիզմի գրականությունը նախապատրաստող նրա էությունը: Ըստ այդմ՝ «Երկիր Նաիրին» (որոշ վերապահումներով հանդերձ) և «Մարդն առանց հատկություններին» գտնվում են ճիշտ և ճիշտ այդ երկուսի միջև` ավելի դեպի պոստմոդեռնիզմը հակված:

Այսպիսով, եթե մոդեռնիզմը շեշտը դնում է միասնականության, անտրոհելիության գաղափարի վրա, և այնպիսի հեղինակներ, ինչպիսիք են Ջ. Ջոյսը, Թ. Մաննը, ովքեր շարունակականությունը երաշխավորելու նպատակով շեշտում են հակումը դեպի մետապատմություններն ու առասպելաբանությունը՝ վերադառնալով գրական և աստվածաշնչական ավանդույթին, ապա այս նույն դաշտի ներսում Մուզիլն ու Չարենցը ավելի շատ հակվում են դեպի պոստմոդեռնիզմը: Դա հիմնավորվում է նրանով, որ վերջիններիս պարագայում ամբողջականության ու միասնականության իդեալը մի կողմ են թողնվում, վերջինս ժխտվում է հիպոթետիկ փորձարարական հնարավորության մտածողության միջոցով, որն էապես սահմանակցում է պոստմոդեռնիզմի աշխարհայեցությանը:

Եվ վերջում անդրադառնանք ամենաճակատագրական հարցին՝ պատմական ժամանակի և պատմական եղելությունների իմաստավորմանը: Ինչպես վերևում հիշատակվեց, անդրադառնալով անցյալում տեղի ունեցած դեպքերի վերաիմաստավորմանը՝ Չարենցը տարակուսելով մարգարեանում է. «…Մութ ու խորհրդավոր պատմություններ էին դրանք, որ մինչև վերջն էլ ինձ, հեղինակիս համար այնպես էլ մութ մնացին ու մնացին խորհրդավոր: …այդ դեպքերն ու պատմություններն ինձ պատկերանում են, ինչպես պղտոր մի հոսանք, մութը մի գետ, որ անցնում է հորդած և խեղդում իր դեմն առնել ցանկացող ամեն մի խթան ու արգելք»[30]: Չարենցի վեպում, ինչպես և Մուզիլի դեպքում է, սույնով խզվում է պատմվող իրադարձությունների ժամանակագրական առումով պատճառակցական հաջորդականության ընթացքը: Վեպի կենտրոնական հերոսները այլևս չեն որոշարկում, ուղղություն չեն տալիս իրադարձություններին, այլ պարզապես անձնատուր են լինում դեպքերի հարահոսին, և վիպական կերպարները դառնում են մի տեսակ կիզակետ, որն իր մեջ է կենտրոնացնում, հավաքագրում ու արտացոլում հասարակության մեջ երևութականորեն առկա վերանձնական ուժերն ու հոսանքները, միաժամանակ մնալով դրանց կամայականությանն անձնատուր, հաճախ էլ` ձախողվելով, ցավալիորեն տանուլ տալիս: Տեղի ունեցողի ընկալումը, որն այդպես էլ հանելուկային է մնում, մերժելով հրաժարվում է կամային սկզբից՝  ժամանակի վեպերում դառնալով ինքնուրույն իրողություն: Վիպական հերոսի առաջ ծառացած գերխնդիրն, իր հերթին, փոխանցվում է հեղինակին (Չարենցի վեպում չկա հերոս, կա միայն պատմող), որն այլևս միայնակ չի կանխորոշում վիպական գործողությունների ընթացքը, այլ ստեղծագործության ինքնակա դինամիկայի միջոցով մշտապես հեռու է վանվում, դուրս մղվում իրադարձություններին մասնակցելու դույզն-ինչ կարողությունից, բնավ չհասնելով այն կետին, ուր անհրաժեշտ էր վերջակետ դնել: Չարենցը, սակայն, ի տարբերություն եվրոպացի մոդեռնիստների, այդ վերջակետը, համենայնդեպս, չի զլանում դնել. ընդսմին՝ թող որ Հայաստանի խորհրդայնացման հիմնավորմամբ:

Մուզիլը և Չարենցը լավագույնս տեղյակ էին անտիկ շրջանում և 16-19-րդ դարերում ստեղծված փիլիսոփայական գրականությանը: Չարենցի գրադարանում կարելի է գտնել Արիստոտելի, Պլատոնի, Պլուտարքոսի, Սպինոզայի, Նիցշեի, Ֆրոյդի, Շպենգլերի, Շթայների գրքերը: Գրադարանում կա 10 գիրք Ֆիշեր Կունոյից, որոնք Դեկարտի, Լայբնիցի, Սպինոզայի, Կանտի, Ֆիխտեի, Շելլինգի, Հեգելի կյանքին և գործունեությանը նվիրված հատորներ են[31]: Ցավոք, Չարենցի գրադարանի մի ստվար մասը անդառնալիորեն կորսվել է:

Չարենցը քաջ ծանոթ էր ողջ այս փիլիսոփայական գրականությանը, այդ գրքերում արծարծված գաղափարներին, ինչից կարելի է բխեցնել չարենցյան փիլիսոփայական աշխարհատեսության կերպի զարգացման այն հետագիծը, որը նիցշեականության, ապա և նրա հաղթահարմանը միտված դարասկզբի ռացիոնալիստական գաղափարաբանության քննադատության ճանապարհով գալիս-ըմբերանում է Էռնստ Մախի պոզիտիվիստական ճանաչողական տեսությանը:  Ընդսմին՝ Մախի ուսմունքի քննադատական յուրացման առումով Չարենցի համար ուղենշային էր Վ. Լենինի 1909 թ. հրապարակած մարքսիստական իմացաբանության հիմնաքարերից մեկը հանդիսացող «Մատերիալիզմ և էմպիրիոկրիտիցիզմ» աշխատությունը: Մախյան համակարգի քննադատական վերամշակման ընթացքում Չարենցը և Մուզիլն ինքնաբացահայտվում են իբրև ինքնակա, ինքնաբավ, այլև ինքնուրույն փիլիսոփայող գեղագետներ:

Մետաֆիզիկայի՝ իբրև կեցության վերաբերյալ գիտության մասին Չարենցն ու Մուզիլը տեղյակ էին դեռևս Պլատոնի ու Արիստոտելի ուսմունքներից: Ինչպես որ Արիստոտելն էր իր մետաֆիզիկական համակարգի մշակման ընթացքում մերժում, դեն նետում պլատոնյան գաղափարական երկինքը, այդպես էլ Մախը` հոգեֆիզիկական ընկալուչ տարրերի իր մետաֆիզիկ ուսմունքում հաղթահարում էր կանտյան տիպի տրանսցենդենտալ, այնկողմնային փիլիսոփայության եսը: Իր իմացաբանական ուսմունքում Մախն ի սկզբանե ելակետ է ընտրում եսի տրոհման, տարրալուծման ուղին[32]: Ընդսմին` նա փորձում է կամրջել ֆիզիկականի և հոգեկանի միջև գոյավորված անդունդը՝ ի վերջո հանգելով այն սկզբունքային տեսակետին, որ ոչ թե մարմիններն են առաջ բերում ընկալումներ, այլ այդ ընկալումները գոյավորող տարրերի կոմպլեքսներն (ընկալման կոմպլեքսներն) են կազմում կամ բաղադրում մարմիններ[33]: Մախն այսպիսով, ըստ իր գաղափարաբանության, անտարակույս մետաֆիզիկ էր: Մախի համակարգում եսը դուրս է մղված նախկին փիլիսոփայության կողմից նրան հատկացված մետաֆիզիկական մեծությունից ու արժեքային նշանակությունից, ներկայացվելով որպես ընկալումների պարզագույն մի քանակախումբ` զտագույն կծիկ, հակազդելով դրսից եկող գրգիռներին, որոնք նույնպես` իբրև ընկալումներ, բախվում են վերջինիս հետ: Չարենցն ու Մուզիլը քննադատաբար են վերաբերվում մախյան դուալիստական պատկերացումներին: Եվ չնայած դրան՝ Մուզիլի վեպի հերոսներից Ուլրիխը, Պաուլ Առնհայմը և Մազութի Համոյին կերպարանավորող Չարենցը կրում են այդ աշխարհայեցության որոշակի կնիքը:

Պատճառականության  փոխարինումը ֆունկցիոնալությամբ (ասել է թե՝ գոյություն չունեն գծային պատճառահետևանքային փոխհարաբերություններ, այլ միմիայն հարաբերակցություններ անսահմանորեն ամբողջական համակարգի սահմաններում) սկզբունքային նշանակություն ունեցող մեկ այլ կենտրոնակետ է Մախի համակարգում: Սրա, ինչպես և պատճառականության  Օսվալդ Շպենգլերի ճանաչողության տեսության հետ ևս, որին քաջածանոթ էր նաև Չարենցը, Մուզիլը համաձայն չէ: Նա գտնում է, որ այս երկուսն իրար չեն բացառում, այլ փոխադարձաբար լրացնում են իրար. ՙպատճառականը ոչ ամբողջականորեն վերլուծվածներն են, իսկ ամբողջապես վերլուծվածները հենց ֆունկցիոնալ հարաբերակցություններն են[34]: Մուզիլին երկրորդելով՝ չարենցյան վերոբերյալ եզրահանգումը հստակորեն սեպում է, որ մեր գիտակցությունն ընդունակ չէ ամբողջապես վերլուծելու ընթացքի մեջ դրված այս բոլոր բազմատեսակ հարաբերությունները: Մեր գիտակցություն կոչվածն ընդամենը, Մախի ասած մտածողական տնտեսվարման հիմնապատճառներից ելնելով, ֆիլտրում, զտում է ճանաչողության ենթակա առարկայի որոշակի մասերը՝ վերջինս ընկալելով իբրև իրականություն: Թե ինչպիսի տեսք ունի իրականության այդ հատվածը կամ հատույթը, զտագույն հեռանկարային հարց է ներկայացվում, ընդ որում` ոչ միայն տարածական, այլև՝ ժամանակային առումով: Իրականության և հնարավորության միջև փոխհարաբերությունը, Չարենցի և Մուզիլի վեպերի տիրապետող թեմաներից մեկը Մախի փիլիսոփայության հաղթահարմանն առնչվող հենց ա՛յս կարգի խորհրդածությունների վրա է խարսխված: Իրադարձությունների պատճառականորեն ըմբռնելի իրարահաջորդումը կորսվում է՝ բախվելով հեռանկարի, որպես չափազանց ամբողջական կառույցի շրջանակում ներդրված գործառնական մեծության կամ միավորի տեղաշարժին. տվյալ դեպքում, Չարենցի և Մուզիլի պարագաներում այդ մեծությունը կամ միավորը կոչվում է կամ քաղաք, կամ պատերազմ, կամ հեղափոխական հուզումներ, կամ իրական կյանք՝ նայած հանգամանքներին:

                                                                       ***

            Մոդեռնիստ վիպասանների ոգով հեգած իրականության առասպելաստեղծման գաղափարը Չարենցն ու Մուզիլը ներկայացրել են Մազութի Համոյի ու Պաուլ Առնհայմի կերպարներով: Մազութի Համոյի ուղեղում գոյավորված Երկիր Նաիրին պիտի իրականություն դառնար, իրականանար. «Լրացել էին օրերն ու ժամանակները. ուղեղայինն արդեն երկրայինի պիտի փոխվեր. ուղեղայինը պիտի իրականանար»[35],- հեգնում է Չարենցը: Հեղափոխությունը եկել էր քանդելու հին աշխարհի առասպելը, բայց հնարավո՞ր էր ստեղծել նոր աշխարհ առանց առասպելի: Որտեղի՞ց բերել առասպելը: Հեղափոխության առասպելականացման ու պատմության առասպելազերծման երկու հակադիր ռազմավարություններն այս դեպքում ջնջում են իրար:

Պաուլ Առնհայմը, խոշոր արդյունաբերող, նաև նավթարդյունաբերող, գրող, հրապարակախոս, Մուզիլի վեպի կենտրոնական հերոսներից մեկը, որը մարմնավորում է Գերմանական կայսրության և խոշոր կապիտալի շահերի ներկայացուցիչ Վալտեր Ռատենաուին (1867–1922), վիպական ինտրիգի և իրադրային հենքի առումներով խստիվ նույնական է Չարենցի հնարակերտած կարսեցի հասարակական գործիչ և գործարար Համազասպ Նոհրատյանի՝ Մազութի Համոյի կերպարին[36]: Երկուսն էլ արտաքուստ գործում են ի շահ երկու հասարակապետական միավորումների՝ մի դեպքում ավստրո-հունգարական ու գերմանական կայսրությունների, մյուս դեպքում՝ Արևմտյան և Արևելյան Հայաստանների վերամիավորման գաղափարի: Միայն թե Պաուլ Առնհայմի գաղափարատիպը՝ Վալտեր Ռատենաուն, նաև համաեվրոպական մասշտաբի քաղաքական-պետական հայտնի գործիչ է. 1914-1915 թթ. նա ղեկավարում էր պրուսական Պատերազմի նախարարության կազմում իր կողմից հիմնված Պատերազմական ապրանքահումքային մատակարարումների վարչությունը, առաջին աշխարհամարտից հետո դարձավ Վայմարյան Հանրապետության արտաքին գործերի նախարար, ով նախաձեռնել է նաև հայ ժողովրդի համար կարևորագույն դեր խաղացած և 1922 թ. ապրիլի 16-ին Գերմանիայի և Ռուսաստանի միջև կնքված Ռապալլոյի պայմանագիրը, որը տարածվում էր նաև սովետական մյուս հանրապետությունների, այդ թվում և Հայկական ՍՍՀ վրա։ Ռատենաուն նաև իր հոր հիմնադրած ԱԷԳ – Ընդհանուր էլեկտրաքիմիական ընկերության ղեկավարն էր, ով էլեկտրակայաններ ու համապատասխան գրասենյակներ է հիմնադրել աշխարհի մի շարք քաղաքներում, այդ թվում և նախախորհրդային Բաքվում: Չի բացառվում, որ Բաքվի կենտրոնակայանի «Լույս» նավթարդյունաբերական ընկերության ներկայացուցիչ Համազասպ Նոհրատյանի գրասենյակը, ինչպես Չարենցն է բնորոշում՝ մի հիմնարկություն, որ ամենայն իրավունքով կարող էր անվանվել «Նաիրյան գործերի կենտրոն», սնվում էր հենց Ռատենաուի հիմնադրած Բաքվի գրասենյակից: Երկու գրական նախատիպերն էլ նույն ճակատագրին արժանացան. Ռատենաուն զոհ դարձավ գերմանական աջաթևյան ահաբեկչական խմբավորման արձակած գնդակի, իսկ Համազասպ Նոհրատյանը՝ Կարսը գրաված թուրքական կառափնարանի:

Ընդսմին՝ հանուն պատմական ճշմարտության պետք է ասվի, որ Ռատենաուն առաջին աշխարհամարտի ընթացքում և որպես Վայմարյան Հանրապետության ԱԳ նախարար փորձեր է ձեռնարկել Հայոց ցեղասպանության հրապարակայնացման խնդրի առնչությամբ, ինչի մասին վկայություններ կան նաև Արմին Թեոֆիլ Վեգների 1919 թ. հրապարակած «Հայ ժողովրդի արտաքսումը անապատ» փաստավավերագրական զեկույցներում: Այդ զեկույցների առթիվ գերմանահայ համայնքի կողմից ներկայացված դիմումին ի պատասխան՝ արդեն Վայմարյան Հանրապետության ԱԳ նախարար Վալտեր Ռաթենաուն հայտարարել էր. «Ես բանաստեղծ Արմին Վեգներին դեռևս պատերազմի ընթացքում ինձ մոտ եմ հրավիրել: Էնվեր Փաշայի եղբոր ներկայությամբ նա մեզ պատմել է Թուրքիայում վերապրած իր մռայլ փորձառությունների մասին: Սակայն դուք խաղաղ նայեք ապագային: Վերջում միշտ էլ հոգին է հաղթում»[37]: Այսպես հայ ժողովրդին մխիթարում էր Ռատենաուն՝ Համազասպ Նոհրատյանի ոգով:

Մազութի Համո – Պաուլ Առնհայմ զուգահեռն իրոք խոսուն է և ապշեցուցիչ. մեկը «Նաիրյան գործերի կենտրոնի» ղեկավար, մյուսը՝ Ավստրո-հունգարական Վեհաժողովի Գերմանիայի ներկայացուցիչ, որի սևեռուն նպատակն էր ձեռք բերել Գալիցիայի նավթահորերը: Երկու դեպքում էլ գրողական հեգնանքը ամենազոր է և ուղղված է գլխավոր հերոսների հետապնդած նյութապաշտական ձգտումների ֆոնին նրանց բանախոհական կարողությունների ծաղրանմանակմանը:

Նկարագրվող վերահաս ավերածությունների թոհուբոհում «Մարդն առանց հատկությունների» վեպում Մուզիլը հեգնում է Առնհայմին. «Այդ հանճարեղագույն ուղեղն ուներ հանճարեղագույն հատկություններ»: Նույնն է նաև Չարենցի Մազութի Համոյի պարագան. «Իսկապես որ հանճարեղ կարողություններ ուներ այդ ուղեղը, զորավոր կարողություններ: Բավական են, կարծեմ, վերևում ասածներս միայն, որպեսզի հասկացողություն կազմվի այդ հանճարեղագույն ուղեղի կարողության մասին»[38]: «Համո Համբարձումովիչի տիեզերաշեն ուղեղը մի տարօրինակ համառությամբ անտես էր առնում, ասես համարում էր չեղյալ սահմանի այս կողմը.- օ՜, գիտեր, հասկանում էր Մազութի Համոն, որ այստեղ չէ, որ իր հանճարեղագույն ուղեղից սահելով պիտի միս ու մարմին առներ, կերպավորվեր հաստատ, գոյանար երկրային– երկիրը Նաիրի…»[39]: «Եվ ահա, գլխիվայր մի ցատկյուն կատարելով՝ Մազութի Համոն թռավ դեպի պատմության դասագիրքը…»[40], հեգնում է Չարենցը:

                                                                          ***

Ելնելով ստեղծագործական և տեսական-գաղափարախոսական բնույթի մի շարք նմանությունների, այլև գործնական ու հասարակական նպատակադրումների համընկնումների փաստից՝  մի առիթով Հերման Բրոխը գրել է. որ Մուզիլի «Մարդն առանց հատկությունների» վեպը հավակնոտ փորձ էր՝ գերմանախոս Եվրոպայի համար անելու այն, ինչ Պրուստն ու Ջոյսն էին արել Ֆրանսիայի ու Իռլանդիայի համար: Դա մարդուս զուգադիր` թաքչատես և առերևույթ կեսերի, սովորականի և հերոսականի համադրության հետևանքով անանձնականի վերառման և ինքնարտահայտման ցուցադրական ներկայացման միջոցներով վերապրումի առասպելականացման փորձն էր:

Նույնը վերաբերում է Չարենցի «Երկիր Նաիրի» վեպին:

Չարենցը ևս, Մուզիլի օրինակով, ի վերջո հանգում է «մարդու (լայն առումով՝ ազգերի) կերպարանազրկության» անթրոպոլոգիական գաղափարին. մարդս չունի հիմնարար մարդկային հատկանիշներ, նրա ինքնությունը որոշարկում են առերևույթ արտաքին ազդակներն ու հանգամանքները, և ոչ բնավ նրա թաքչատես, կշռադատ խելամտությունը: Այդ իսկ պատճառով` ինքնության ըմբռնման հարցը պետք է հնչի ոչ թե այնպես, ինչպես մինչև այժմ է եղել` «ի՞նչ կամ ո՞վ եմ ես», այլ, աշխարհագրական դետերմինիզմով պայմանավորված, հետևյալ կերպ` «որտե՞ղ եմ ես»: Դրանով իսկ մարդու և ազգի ինքնությունը, այլև գոյությունը կախման մեջ են դրվում արտաքին գործոններից, որոնք Մուզիլն ու Չարենցը «իրավիճակներ» են անվանում՝ վերջինիս տակ հասկանալով աշխարհագրական տարածության և պատմական ժամանակի հատման կետը: Վերջինս նույնական է առկա հասարակապետական կարգի («Նաիրյան իշխանություն») ու քաղաքակրթական մակարդակի («ուռռա՜ հայրենասիրություն») համադրումից հունցված և իրադրության ահաբեկչությանը դիմակայելու ազգը բաղադրող առանձնյակների հավաքական ոգու ունակությամբ պայմանավորված բանիբուն հիմնարդյունքին՝ իր երեք աստիճանակարգություններով հանդերձ՝ կործանում-հպատակեցում-փրկություն, այլ խոսքով՝ պատմության թատերաբեմից դուրսմղում, միջանկյալ ստորադաս կարգավիճակ, ինքնիշխան պետականության վերստեղծման հեռանկար: Պահի ահաբեկչականությամբ պայմանավորված՝ Չարենցը նախապատվությունը տալիս է իրական հնարավորությունների դաշտում խաղարկվող չարյաց փոքրագույնին՝ առժամանակյա հպատակեցմանը՝ ոգու համար զարգացման նվազագույն, այլև հուսադրող հնարավորությունների նախադուռ բացող:

[1] Ազգային բանասիրության սկզբնավորման փուլում, մասնավորապես գերմանիստիկայի ուսումնասիրություններում, տիրապետում էին մի քանի մեթոդներ: 1870 թ. շրջակայքում Հերման Հեթթները, Վիլհելմ Շերերը և Էրիխ Շմիտտը ֆրանսիական իրականությունից այս նոր գիտանքի բնագավառը ներմուծեցին Իպոլիտ Տենի և Օգյուստ Կոնտի պոզիտիվիզմը:

[2] Robert Musil, Tagebücher, in 2 Bänden, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, 1976 , S. 617: Այսուհետ՝ TB, I:

[3] TB, I, S. 904.

[4] Տե՛ս Աշոտ Ալեքսանյան, Ե. Չարենցի 20-ականների շարքերը պոեզիայի զուգահեռականներում, Չարենցյան ընթերցումներ, գիրք 5, Երևան, Երևանի համալսարանի հրատարակչություն, 1988 թ., էջ 299-332:

[5] Ե. Չարենց, Երկերի ժողովածու վեց հատորով, հ. 6, Եր., Հայկ. ՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1967, էջ 400:

[6] Ընդսմին՝ 20-րդ դարասկզբին մոդայիկ դարձած Նիցշեի մեկնողական փորձերը, այլև նրա դավանած գաղափարների վերարծարծումներն ու դրանց հակադարձումները գլխավորապես մեն-միակ հարցի շուրջն էր կենտրոնացած. մտածելու և գործելու հակամարտ եղանակների համագոյակցությունը և ինքնարտահայտման ընդունված, հակաբնական ձևակաղապարների ծննդաբանական հիմքերի փոխմերձեցումը: Այստեղից ծնունդ առավ նաև Էռնստ Բլոխի էքսպրեսիոնիստական փիլիսոփայությունը, մասնավորապես` 1918-23 թթ. նրա հեղինակած «Ուտոպիայի ոգին» աշխատության մեջ, ուր առավելագույնս շեշտադրված է հետնիցշեական շրջանում տիրապետություն հաստատած բարոյական հույսի տպավորապաշտական ընկալումը` սկսած Հուգո ֆոն Հո‎ֆմանսթալի «Լորդ Չանդրոսի նամակից» (1902 թ.) մինչև Լուդվիգ Վիտգենշթայնի «Տրամաբանական-փիլիսոփայական տրակտատը» (1921-22 թթ.):

[7] Ռ. Մուզիլ, Երկերի ժողովածու, Սևագիր տետրից, Եր., «Նաիրի»,  2005 թ., էջ 472:

[8] Ե. Չարենց, Երկերի ժողովածու վեց հատորով, հ. 5, Եր., Հայկ. ՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1966, էջ 80:

[9] Hermann Broch, Die Schlafwandler. Eine Romantrilogie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1994, S 728:

[10] Նույն տեղում, էջ 622:

[11] Ե. Չարենց, Երկերի ժողովածու, հ. 5, էջ 225:

[12] Hermann Broch, Die Schlafwandler. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1994, S. 418:

[13] Նույն տեղում, էջ 419:

[14] James Joyce, Ulysses, with an introduction by Declan Kiberd, London,  Publisher: Penguin Classic, 2000, p. 18:

[15] Ե. Չարենց, Երկերի ժողովածու, հ. 5, էջ 192:

[16] Հ. Թումանյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ.1, էջ 281-282:

[17] Ռ. Մուզիլ, Մարդն առանց հատկությունների (հատվածներ վեպից), «Արտասահմանյան գրականություն» ամսագիր, թիվ 3-4, Երևան, 2007 թ., էջ 178:

[18] François Cruciani, Marcel Proust, Collection «des Géants», Paris, Editions Pierre Charron, 1971, p. 33.

[19] Walter Benjamin, Zum Bilde Prousts, in: Die literarische Welt, Berlin 1929.

[20] Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, Tome II, A l’ombre des jeunes filles en fleurs, Paris, Gallimard,1954, p. 200.

[21] Jean-François Lyotard, Beantwortung der Frage: Was ist postmodern?, in: Postmoderne und Dekonstruktion. Stuttgart, Reclam ,1997, S. 48.

[22] Նույն տեղում, էջ 68:

[23]  J.-F. Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht. Graz/Wien, 1986., S. 65.

[24] Նույն տեղում, էջ 65:

[25] Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften (այսուհետ MoE), in 2 Bänden, Hrsg. v. Adolf Frise, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, 1978, I, S. 795.

[26] Robert Musil, GW 8, S. 1086.

[27] Robert Musil, MoE, I, S. 150.

[28] Jacques Le Rider, Das Ende der Illusion. Die Wiener Moderne und die Krisen der Identität. Wien, Österreichischer Bundesverlag,  1990, S.9.

[29] Terry Eagleton, Awakening from Modernity, Times Literary Supplement, February 20, 1987, p. 194.

[30] Ե. Չարենց, Երկերի ժողովածու, հ. 5, էջ 225-226:

[31] Ն. Հայրապետյան, Չարենցը և գիրքը, Երևան, «Սովետական գրող», 1987 թ., էջ 56-57:

[32] Ernst Mach, Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen, 4., verm. A, Jena, Fischer, 1903, S.18.

[33] Նույն տեղում, էջ 23.

[34] TB, I, S. 55.

[35] Ե. Չարենց, Երկերի ժողովածու, հ. 5, էջ 193:

[36] Տե՛ս նաև Ավետիս Ահարոնյանի՝ իբրև Մազութի Համոյի գրական նախատիպի վարկածը Սեյրան Գրիգորյանի «Եղիշե Չարենց և Ավետիս Ահարոնյան» հոդվածում. «Ազգ» օրաթերթ, 2017 թ., հունվարի 20, թիվ 2:

[37] http://kulturportal-west-ost.eu/korrespondenzen/am-ende-siegt-immer-der-geist

[38] Ե. Չարենց, Երկերի ժողովածու, հ. 5, էջ 184:

[39] Նույն տեղում, էջ 189:

[40] Նույն տեղում, էջ 100: