Ժան-Պոլ Սարտր | Հուսեռլի ֆոնոմենոլոգիայի հիմնարար գաղափարը. ինտենցիոնալություն

Ժան-Պոլ Սարտր (1905-1980)

Ինտենցիոնալության գաղափարն առաջադրվել է սքոլաստների, իսկ ապա ավստրիացի փիլիսոփա և հոգեբան Բրենտանոի (1838-1917) կողմից՝ հոգեբանական ֆենոմենները ֆիզիկական ֆենոմեններից զատորոշելու համար: Այնուհետև ինտենցիոնալության հղացքը զարգացվում է Էդմունդ Հուսեռլի (1859-1938) կողմից՝ դառնալով ֆենոմենոլագիայի հիմնարար հղացքը: Վերջինիս տեսության հիման վրա էլ իր մոտեցումն է զարգացնում արդեն Սարտրը՝ ինտենցիոնալութան հիմնախնդիրը վերլուծելով մարդու կողմից ամեն օր իրականացվող էկզիստենցիալ ընտրությունների դիտանկյունից: Ըստ այդմ, ընդարձակելով հուսեռլյան մեկնաբանությունը, Սարտրն ինտենցիոնալությունը դիտարկում է ոչ ուղղակի գիտակցության ակտերի հատկություն, այլ իբրև աշխարհի նկատմամբ մարդու հիմնարար հարաբերություն:
Ուշագրավ է, որ Սարտրն իր այս հոդվածում առաջադրած գաղափարների գեղարվեստական լուծումներն արդեն առաջադրել էր իր «Սրտխառնոցը» վեպի շրջանակում, բայց որն էլ ավելի համապարփակ ներկայացնում է «Գոյություն և ոչինչ» փիլիսոփայական աշխատության մեջ, որտեղ սահմանազատվում են մարդու գոյության ինտենցիոնալ ֆենոմենալության երեք ձևեր՝ «գոյություն-ինքն-իր-մեջ», «գոյությունն-իր-համար» և «գոյությունն-ուրիշի-համար»:

Թոնդրակ

ՀՈՒՍԵՌԼԻ ՖՈՆՈՄԵՆՈԼՈԳԻԱՅԻ ՀԻՄՆԱՐԱՐ ԳԱՂԱՓԱՐԸ. ԻՆՏԵՆՑԻՈՆԱԼՈՒԹՅՈՒՆ[1]

«Նա ուտում էր նրան աչքերով»: Այս նախադասությունը և շատ ուրիշ նշաններ բավարար չափով ցուցանում են թե՛ ռեալիզմի և թե՛ իդեալիզմի համար ընդհանուր մի պատրանք, համաձայն որի՝ ճանաչել նշանակում է ուտել: Ֆրանսիական փիլիսոփայությունն ակադեմիականության հարյուր տարուց հետո դեռ նույն տեղում է: Մենք բոլորս կարդացել ենք Բրունսվիգ [2], Լալանդ [3] և Մայերսոն [4], մենք բոլորս կարծում էինք, որ Ոգի-Սարդը իրերն իր ոստայն է ձգում, պատում նրանց սպիտակ լորձունքով և դանդաղորեն կլանելով նրանց՝ վերածում է նրանց իր սեփական էությանը (substance): Ի՞նչ բան են սեղանը, ժայռը, տունը: «Գիտակցության բովանդակությունների» որոշակի միավորում, այս բովանդակությունների մի կարգ: Օ՜, սննդարար փիլիսոփայություն: Ոչինչ, սակայն, չէր թվում ավելի ակներև. սեղանն իմ ընկալման իրական բովանդակությունը չէ՞, իմ ընկալումն իմ գիտակցության ներկա վիճակը չէ՞: Սնուցում, միաձուլում: Միաձուլում, ասում էր Լալանդը, իրերը գաղափարներին, գաղափարները միմյանց և ոգիները միմյանց: Աշխարհի զորեղ կմախքները քայքայվել են այդ փութաջան տիտաղներից (diastases) [5]՝ միաձուլում, միախմբում, նույնականացում: Մեզանից ամենապարզամիտներն ու ամենաանտաշներն իզուր էին փնտրում ինչ-որ պինդ մի բան, ի վերջո, ինչ-որ մի բան, որ ոգի չլինի. նրանք ամենուր բախվեցին մեղմ և այդքան բարեկիրթ մառախուղի՝ իրենք իրենց:

Հակառակ էմպիրիոկրիտիկական, նորկանտական մարսողական փիլիսոփայության, հակառակ ամենայն «հոգեբանականության»՝ Հուսեռլը չի հոգնում պնդել, որ չենք կարող իրերը տարրալուծել գիտակցության մեջ: Դիցուք՝ դուք տեսնում եք այս ծառը: Բայց դուք տեսնում եք նրան նույն այն տեղում՝ ճամփեզրին, փոշու մեջ, միայնակ և տոթի տակ ցցուն, միջերկրածովքի ափից 20 մղոն [6] հեռու: Այն չի կարող մտնել ձեր գիտակցության մեջ, քանի որ այն նույն բնույթը չունի: Կարծում եք՝ այստեղ ճանաչում եք Բերգսոնին և «Մատերիա և հիշողություն»-ի առաջին գլուխը [7]: Բայց Հուսեռլը բնավ էլ ռեալիստ չէ. ճաքճքած հողի ծայրին գտնվող այս ծառը նա չի դարձնում բացարձակ [մի բան], որը հետո մեզ հետ կապ կհաստատեր: Գիտակցությունն ու աշխարհը տրված են միաժամանակ. գիտակցության նկատմամբ  լինելով էապես արտաքին՝ աշխարհն էապես կապված է գիտակցությանը։ Բանն այն է, որ Հուսեռլը գիտակցության մեջ տեսնում է անվերածական (irréductible) փաստ, որը և ոչ մի ֆիզիկական պատկեր չի կարող արտահայտել: Բացառությամբ, թերևս, պայթյունի սրընթաց և մութ պատկերի: Ճանաչել, նշանակում է «պայթել դեպի», պոկվել տամուկ ստամոքսային մտերմությունից՝ այնտեղ՝ (ինքն)իրենից անդին, որտեղ ինքը չէ, անցնելու համար, այնտեղ՝ ծառի մոտ, և, միևնույն ժամանակ, նրանից դուրս, քանի որ ինձանից սպրդում և վանում է ինձ, և ես չեմ կարող այլևս ինձ կորցնել նրա մեջ, ինչպես և նա չի կարող իրենից դուրս, ինձանից դուրս տարրալուծել իմ մեջ: Այս նկարագրության մեջ չե՞ք ճանաչում ձեր պահանջներն ու ձեր կանխազգացումները: Չէ՞ որ դուք գիտեիք, որ ծառը դուք չեք, որ դուք չեք կարող այն մտցնել ձեր մութ ստամոքսները, և ճանաչողությունը չի կարող, առանց խարդախության, համեմատվել տիրապետության հետ: Միաժամանակ գիտակցությունն ինքնամաքրվել է, այն ջինջ է, ինչպես ուժգին քամին, նրա մեջ այլևս չկա ոչինչ, բացի փախչելու, իրենից դուրս սահելու շարժումից: Եթե սպասածին հակառակ դուք մտնեիք գիտակցության «մեջ», դուք կկալանվեիք հողմապտույտի կողմից և կրկին դուրս կնետվեիք ծառի մոտ, փոշու մեջ, քանի որ գիտակցությունը «ներս» չունի. այն ոչ այլ ինչ է, քան ինքն իր դուրսը, և այդ բացարձակ փախուստը, ենթա-կայություն (սուբստանցիա) լինելուց այդ հրաժարումն են, որ նրան ստեղծում են իբրև գիտակցություն: Այժմ պատկերացրեք պայթյունների շարունակական շղթա, որոնք պոկում են մեզ մեզանից, որոնք իրենց թիկունքում «մեզ-ինքներս» կազմավորվելու ազատ ժամանակ անգամ չեն թողնում, բայց որոնք, ընդհակառակը, մեզ շպրտում են իրենցից այն կողմ՝ աշխարհի չոր փոշու մեջ, խորդուբորդ երկրի վրա, իրերի մեջ: Պատկերացրեք, որ մենք, այդպես, մեր իսկ բնությամբ մերժված և լքված ենք անտարբեր, թշնամական և կամակոր աշխարհում. այդժամ դուք կըմբռնեք խորքային իմաստն այն բացահայտման, որը Հուսեռլն արտահայտում է այս հայտնի նախադասությամբ. «Ցանկացած գիտակցություն գիտակցությունն է ինչ-որ բանի»:  Ավելին պետք էլ չէ ներակայության (immanence) հարմարավետ փիլիսոփայության եզրույթին վերջ դնելու համար, որտեղ ամեն ինչ արվում է փոխզիջմամբ, բջջահյութերի (protoplasmiques) փոխանակմամբ, չեչոտ, գաղջ քիմիայի միջոցով: Անդրանցականության փիլիսոփայությունը մեզ նետում է մեծ ճանապարհ, վտանգների մեջ, շլացուցիչ լույսի ներքո: Գոյությունը (Étre), ասում է Հայդեգգերը, աշխարհի-մեջ-գոյությունն է: Հասկանալ այս «մեջ-գոյություն»-ը շարժման իմաստով: Գոյությունն աշխարհի մեջ պայթելն է, աշխարհի և գիտակցության չգոյությունից պոկվելն է՝ հանկարծակի աշխարհի-մեջ-գիտակցության-պայթելու համար: Եվ թող գիտակցությունը վերագտնի իրեն՝ ի վերջո ինքն իրեն համընկնելու համար. ամբողջովին տաք և փակ փեղկերի մեջ այն անհետանում է: Գիտակցության՝ իբրև գիտակցություն լինելու,- ինչ-որ ուրիշ մի բան, քան ինքն է,- այս անհրաժեշտությունը  Հուսեռլն անվանում է «ինտենցիոնալություն»:

Ես նախ ճանաչողության մասին էի խոսում ավելի լավ հասկանալի լինելու համար. մեզ ձևավորած ֆրանսիական փիլիսոփայությունը իմացաբանությունից բացի այլ բան գրեթե չգիտի: Բայց Հուսեռլի և ֆենոմենոլոգիայի համար գիտակցությունը, որով ընկալվում են իրերը, չեն սահմանափակվում դրանց ճանաչողությամբ: Ճանաչողությունը կամ զուտ «վերաներկայացումն» ընդմանենը ծառ«ի» իմ գիտակցության հնարավորություններից մեկն է. ես կարող եմ նաև սիրել, երկյուղել և ատել այն, և գիտակցության՝ ինքն իրեն այս զանցանումն էլ անվանում ենք «ինտենցիոնալություն», որը վերագտնում է իրեն վախի, ատելության և սիրո մեջ: Ուրիշին ատելը դեպի նա պայթելու ևս մի միջոց է, հանկարծակի օտարականին դեմ առ դեմ հայտնվելու, որի մեջ տեսանք, որի մեջ նախ հանդուրժեցինք «ատելի»-ի օբյեկտիվ որակը: Եվ հանկարծ այդ հանրահայտ «սուբյեկտիվ» հակազդեցությունները՝ ատելություն, սեր, վախ, համակրություն, որոնք ծածանվում են Ոգու գարշահոտ աղաջրում, պոկվում են այնտեղից: Դրանք ոչ այլ ինչ են, քան աշխարհը բացահայտելու միջոցներ: Իրերն ինքնին հանկարծ քողազերծվում են իբրև ատելի, համակրելի, սարսափելի: Սարսափելի լինելը այս ճապոնական դիմակի հենց հատկությունն է, անհատնում, անվերածական (irréductible) հատկությունը, որը սահմանում է նրա հենց բնույթը, և փորագրատախտակի կտորին մեր սուբյեկտիվ արձագանքների հանրագումարը չէ: Հուսեռլը սարսափն ու հմայքը վերազետեղում է իրերի մեջ: Նա մեզ վերադարձրեց արվեստագետների (artistes) և մարգարեների աշխարհը՝ սոսկալի, թշնամական, վտանգավոր, գթասրտության և սիրո նավահանգիստներով: Մաքուր տեղ բացեց կրքերի նոր քննախոսության համար, որը կերշնչվեր այդ ճշմարտությամբ՝ այքան պարզ և այդքան խորապես չգնահատված մեզանից կատարելագործվածների կողմից. եթե սիրում ենք կնոջը, ապա հենց այն պատճառով, որ հմայիչ է: Ահա և մենք ազատված ենք Պրուստից: Միևնույն ժամանակ մենք ազատված ենք «ներքին կյանքից». զուր կորոնեինք մեր մտերմության շոյանքներն ու գուրգուրանքները, ինչպես Ամիելը [8], ինչպես երեխան, որ ողջագուրում է իր իսկ ուսը, քանի որ, ի վերջո, ամեն ինչ, ամենը, անգամ մենք, դուրս է, մեզանից դուրս, աշխարհի մեջ, ուրիշների մեջ: Եվ դա չի գտնվում ինչ-որ թաքստարանում, որն ինքներս կբացահայտենք, այն ճանապարհին է, քաղաքի մեջ, ամբոխի մեջտեղում. իր՝ իրերի մեջ, մարդ՝ մարդկանց մեջ:

Հունվար, 1939

 ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

[1] Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’intentionnalité. Հոդվածը թարգմանել ենք «Իրավիճակներ I» գրքից: Տե՛ս Jean-Paul Sartre Situations I. Essais Critiques, Paris: Gallimard, 1947 pp. 29-32:

[2] Լեոն Բրունսվիգը (Léon Brunschvicg, 1869-1944) ֆրանսիացի իդեալիստ փիլիսոփա է: Մեծ ազդեցություն է ունեցել 1920-1930-ական թթ. ֆրանսիական մտքի վրա: Ստեղծագործություններից հիշատակելի են «Գիտակցության առաջընթացն Արևմտյան փիլիսոփայության մեջ» (Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, 1927), «Ինքնաճանաչողության մասին» (De la connaissance de soi, 1931) և «Ճշմարիտ և կեղծ փոխարկումի մասին»: Նրա մոտ են ուսանել Ռայմոն Առոնը, Էմմանուել Լևինասը, Ժան-Պոլ Սարտրը, Պոլ Նիզանը, Ժորժ Պոլիտցերը և այլոք:

[3] Անդրե Լալանդ (André Lalande, 1867-1963), ֆրանսիացի փիլիսոփա: Նրա խմբագրութամբ է հրատարակվել «Փիլիսոփայութան տեխնիկական և քննադատական հանրագիտարան»-ը (Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 1902–1923): Ստեղծագործություններից հիշատակելի են «Արժեքի մասին դատողությունների փիլիսոփայություն» (La psychologie des jugements de valeur, 1928) և «Էվոլյուցիանների պատրանքներ» (Les illusions evolutionnistes, 1930), «Բանականություն և նորեր» (La raison et les normes, 1948):

[4] Էմիլ Մայերսոն (Émile Meyerson, 1859-1933), լեհական ծագմամաբ ֆրանսիացի փիլիսոփա և քիմիկոս: Ստեղծագործություններից հիշատակելի են «Ինքնություն և իրականություն» (Identité et réalité, 1912) և «Մտքերի ընթացքի մասին» (Du cheminement de la pensée, 1931):

[5] Տիտաղ կամ դիաստազ (հուն. διαστασις, «բաժանում, տարանջատում, զատում») – գլիկոզիդ հիդրոլազ (glycoside hydrolase),  որը կատալիզի է ենթարկում օսլայի հիդրոլիզը բացառապես գարեշաքարի (maltose) մեջ:

[6] Մղոն (lieues) – չափման միավոր, հավասար է 4,5 կմ-ին:

[7] Խոսքը Անրի Բերգսոնի վերոհիշյալ գրքի «Վերամեկնաբանությունների համար պատկերների ընտրության մասին: Մարմնի դերը» (De la sélection des images pour la représentation. Le rôle du corps) գլխի վերաբերյալ է:

[8] Անրի-Ֆրեդերիկ Ամիել (Henri-Frédéric Amiel, 1821-1881) – շվեյցարացի գրող, բանաստեղծ, էսսեիստ, որ գրում էր ֆրանսերենով: Ճանաչման է հասնում հատկապես իր «Ինտիմ օրագրի» (Journal intime, 1861) հրատարակումից հետո:

© Թարգմանությունը ֆրանսերենից, առաջաբանը և ծանոթագրությունները՝ Թոնդրակի