Թինա Այվազյան | «Օրը շաբաթ է, լուսինը մեկ օրական» դիցույթը Լ. Խեչոյանի «Խնկի ծառեր» վիպակում

Նախաբան

 Լևոն Խեչոյանի «Խնկի ծառեր» վիպակը լույսընծայումից մինչ օրս գրականագետների, ընթերցող հանրության հետաքրքրության կենտրոնում է: Վիպակին անդրադարձել են հայ և օտարազգի գրականագետներ Ս. Աբրահամյանը [2, 45], Վ. Եփրեմյանը [11, 68], Ա. Բեքմեզյանը [8, 84], Կ. Գաբրիելյանը [9, 207], Վ. Փիլոյանը [26, 157], Գ. Աքելյանը [6], Վ. Գրիգորյանը [10, 86], Բ. Պաստուխը [23], Ի. Ռյաբչին [24], Յ. Կովալը [18], Ա. Դրոզդան [13], Ժ. Կույավան [20], Ի. Կոտիկը [19], Ն. Յացենկոն [22]:

Խեչոյանական արձակի դիցաբանական ակունքը, հնագույն հավատիլիքների և  ժողովրդական բանահյուսության հետ ունեցած սերտ կապն արդեն նկատելի էին նրա ստեղծագործական կյանքի սկիզբն ազդարարող «Խնկի ծառեր» ժողովածուում և համանուն վիպակում: Ուկրաինացի գրականագետ Բոգդան Պաստուխը, անդրադառնալով Լևոն Խեչոյանի ստեղծագործությանը, գրում է.«Լևոն Խեչոյանի արձակի ոճի ակունքները ժողովրդաազգագրական և միֆական-բանաստեղծական հարթության մեջ են, որտեղ կինն ունի դաշտային ծաղիկների բույր, արևածաղկի գեղեցկություն» [23]: «Խնկի ծառեր» վիպակի առասպելաբանահյուսական նախահենքը ևս աննկատ չի մնացել: Այն ընդգծել են վիպակն ուսումնասիրած գրեթե բոլոր գրականագետները. «Միֆակառուցման բացառիկ նմուշ կարող է հանդիսանալ Լևոն Խեչոյանի «Խնկի ծառեր» վիպակը, որը հիմնված է դասական միֆերի համակարգված սիմվոլիկայի ենթաշերտային կիրառման սկզբունքի հիման վրա» [8, 84], «Լևոն Խեչոյանի «Խնկի ծառեր» վիպակը միֆական սինկրետիզմի, տարակերպ ու տարաբնույթ միֆերի մեկտեղման արտահայտություն է, ուր տեսնում ենք ամենատարբեր միֆերի (համաշխարհային, լատինաամերիկյան, բիբլիական…), անգամ հեքիաթի («Սերոբը ծոցն ու գրպանները սիսեռ է լցրել»….հոգեկան գոծունեության արդյունք անհատական միֆաստեղծման և խորհրդային ժամանակների իրողությունների ձայնագրություն: Սրանք այնքան են սերտաճած, մեկտեղված, որ հաճախ հնարավոր չէ զատել իրարից, իսկ եթե ծագումնաբանորեն զատվում են, ապա կառույցի տեսակետից են մեկտեղ, ինչն էլ հուշում է, որ գործ ունենք յուրահատուկ միֆական ու գեղարվեստական մտածողության հետ՝ պատկերների, գույների, զգայնությունների, միֆերի, ժամանակների մեկտեղմամբ)» [26, 157], «Ստեղծագործությունը լի է միֆական տարրերով, որն էլ որոշ հարազատություն ունի մոգական ռեալիզմի արձակի հետ: Ընթերցելիս ես երբեմն զգում էի, որ այդ միֆական տարրերն ասես փոքր-ինչ ավելի լրջություն են հաղորդում կերպարներին, որոնք բախտի բերմամբ հայտնվել են դրամատիկ իրադարձությունների կենտրոնում» [19]:

Այնուամենայնիվ, վիպակի առասպելաբանահյուսական հիմքը կազմող դիցույթները համակողմանի դիցաբանական մեկնության չեն արժանացել և մեկնաբանման կարիք ունեն: Այս տեսակետից արդիական ենք համարում վիպակում տեղ գտած «Օրը շաբաթ է, լուսինը մեկ օրական» դիցույթի ուսումնասիրությունը, որին մինչ այժմ կա մեկ անդրադարձ [7]: Մեր նպատակն է վերոնշյալ դիցույթի դիցաբանական բովանդակության բացահայտում-մեկնաբանումը: Իրագործման համար առաջադրել ենք հետևյալ խնդիրները՝ ուսումնասիրել «Օրը շաբաթ է, լուսինը մեկ օրական» դիցույթը վիպակում և հեղինակի ստեղծագործության մեջ եղած այլ դիցույթների (Օնան-Օհան-Մհեր դիցանուններ, ծանր բզեզ) փոխհարաբերությամբ, քննել դիցույթը առասպելածիսական, աստղագիտական, աստղաբաշխական, ալքիմիական պատկերացումների համապատկերում: Հոդվածի գիտական նորույթը «Օրը շաբաթ է, լուսինը մեկ օրական» դիցույթի համակողմանի մեկնությունն է և դիցաբանական իմաստի վերծանումը: Առաջնորդվել ենք միֆաքննադատական հերմենևտիկայի մասնագիտական և վերլուծական մեթոդաբանությամբ:

Դիցույթների փոխհարաբերությունը.Օնան-Օհան-Մհեր-ծանր բզեզ

Գրական ստեղծագործության հիմնական գաղափարի իրագործման նպատակով հաճախ թե «բաց», թե «փակ» ձևով բուն առասպելի փոխարեն կիրառվում են նրա առանձին հիմնական տարրերը կամ թեմաները (մոտիվներ)[34]՝ դիցույթները (միֆոլոգեմ), որոնք դրսևորվում են կերպարային համակարգում (մասնավորապես կերպարների անվանումներում), ինչպես նաև մեջբերումների, հղումների, ակնարկների, համեմատությունների և այլ ոճական հնարների տեսքով: «Խնկի ծառեր» վիպակը դիցույթների բարդ համադրություն է: Դրանք նույնիսկ գեղարվեստական փոխաձևմամբ չեն կորցրել առասպելական նշանակությունը և մատնում են իրենց առասպելական ծագումը: Առասպելական տարրերը ներհյուսելով վիպական իրականությանը՝ Լ. Խեչոյանը թափանցում է եղելությունների խորքը՝ փիլիսոփայորեն վերաիմաստավորելով դրանք, խորացնելով երկի գաղափարը: Թեև առանձին երկերի քննության ընթացքում գրականագետներն անդրադառնում են Լ. Խեչոյանի ստեղծագործության առասպելական հենքին, բայց հաճախ հենց հեղինակն է բացահայտում կամ մեկնաբանում իր ստեղծագործության մեջ եղած առասպելական տարրերը: Հարցազրույցներից մեկում խոսելով «Խնկի ծառեր» վիպակի մասին՝ Լ. Խեչոյանը նշում է.«…Այնտեղ մի ես՝ մի հերոս կա, որ բոլոր սերունդների հետ ապրում, ոչ մեռնում է, ոչ էլ ծերանում՝ ինչպես ժամանակը: Որ դիտենք, էպոսի Մհերը կերևա, թե արևամուտի մեջ ինչպես էր մենամարտում Աստծո հրեշտակի հետ, իսկ քիչ հեռվում՝ ծփացող Վանա լճի վրա, ձկնորսներն իրենց գործին, ծնկները նավակների կողերին հենած՝ ուռկաններն էին նետում ալիքազարկ, ճերմակ ջրերը…Անգամ Աստծո հրեշտակի հետ պատերազմելուց հետո, չպարտված փակվել էր Ագռավաքարում, այնտեղ է ՆԱ՝ Հայոց Ավետարանը» [16, 184]:

Չնայած հեղինակային այս դիտարկմանը, թե Մհերը մշտապես ներկա է` որևէ դիցույթի «բաց» կիրառություն վիպակում չկա, փոխարենը դիտարկելով վիպակի կերպարային համակարգը՝ նկատելի է Օհանես [1] (Օնես, Օնիկ, Օվանես, Օհաննա, սուրբ Հովհաննես), Օնան [2] (Հունան), անվանումների և նրանց տարբերակների հաճախակի կիրառությունը: Սա ուղղակիորեն հուշում է կերպարների միևնույն դիցից սերման մասին: Նախ՝ նկատենք, որ Օհանես անունն իր դիցաբանական բովանդակությամբ առնչվում է շումերաաքադական դիցաբանությունից հայտնի ձկնակերպ Օան աստվածությանը: Մյուս կողմից՝ «Սասնա ծռեր» էպոսի պատումներից մեկում՝ Սարալանջեցի Մկրտիչ Պետրոսյանի պատումում, բացի Ձենով Հովհանը, վերոնշյալ անվամբ հիշատակվում է Փոքր Մհերը.

Մե քնի մ’ տարի ընցավ,

Խանդութ խանըմ պառկավ,

Մե խատ տղա բերեց.

Անուն դրին Ովանես:

Մե քանի մ’ տարի ել ընցավ,

Դավիթն ելավ գնաց ման գալու [25, 702].

Մեկ այլ՝ քավառցի Սարգիս Հակոբյանի պատումում Փոքր Մհերը որդի է ունենում Հոհանես անվամբ.

Հինգ տարուց հետո կռապաշտ թագավորներուց մեկն ուզեց սպանի Մհերին ու պահանջեց ընդուց՝ ճանչնա ուր իշխանութենը: Ես որ լսեց Մհերն, բարկացավ ու վճռեց կոտորի աշխըրիս հըմմեն կռապաշտներուն: Հըմնուց առեջ ենի գնաց ուր ես թշնամու դեմ ու մե որվա մեջ վոչնչացուց ընդոր: Գոհարն ես որերուն երկու հոգով եր: Յեփ Մհերն դպա մեկել թշնամիներն գնաց, ըսեց.

— Թե որ տղա բերիս, անունն դիր Հոհանես:

Մհերն ելավ գնաց արևելքի կռապաշտներու դեմ…. Ինն ամսուց հետո Գոհարն բերեց մե տղա, անունը դրեց Հոհանես, իմալ որ Մհերն եր ցանկացե: Հոհանեսը հոր նման զորեղ եր [25, 227]:

Ինչ վերաբերում է Օնան անվան դիցաբանական նշանակությանը, ապա այն աստվածաշնչյան արմատներ ունի: Օնանը հինկտակարանային կերպար է, որ չի ցանկանում մահացած եղբորը սերունդ տալ և կենակցելով եղբոր կնոջ հետ` սերմը թափում է հատակին՝ արժանանալով աստծո պատժին:

 Բնութագրական է, որ համանման մի զրույց է հիշատակում նաև Կեղծ Պլուտարքոսն իր «Գետերի մասին» գործում Միթրա-Մհերի առնչությամբ.«Միթրան, ցանկանալով ունենալ զավակ, բայց ատելություն տածելով կանանց սեռի հանդեպ, բեղմնավորեց ինչ-որ ժայռ, որը հղիանալով նախատեսված ժամանակին ծնեց Դիորփոն անունով որդի: Արիանալով Դիորփոնը մարտահրավեր նետեց Արեսին, բայց սպանվեց մենամարտում և աստվածների կամքով վերածվեց համանուն սարի: Այն գտնվում է Հայաստանում` Արաքս գետի մոտ» [38, 326]: Ըստ ավանդության՝ Հայաստանն է համարվել Միթրա-Միհր-Մհեր աստծո աստվածահայտնության (էպիֆանիայի) վայրը:

Կ. Յունգը, անդրադառնալով Միհրի որդուն, նրան սեմական ձկնակերպ աստվածների մասնավոր դրսևորում է համարում, ինչպիսիք են Օանը (Օաննես), բաբելոնյան Նունը, Դագոնը, Ադոնիսը՝ նշելով որ Լիկիայում պաշտում էին աստվածային ձուկ Օրֆին կամ Դի-Օրֆին՝ Միթրայի որդուն և «սրբազան քարին», այսինքն՝ Կիբելային [36, 142]: Մեկ այլ ուսումնասիրության մեջ Յունգը նկատում է, որ Օաննես անունը թարգմանվում է Իոան անվան հետ ունեցած կապով, և բոլոր «աստված-ծովագնացները» արևի խորհրդանիշի էությունն են, քանի որ կենդանակերպի այն հատվածը, որտեղ արևը ձմեռային արևադարձի ժամանակ նորից սկսում է իր տարեկան շրջանաձև «վազքը», ցուլ-ձուկն է՝ Այծեղջյուրը: Արևը ցլի նման բարձրանում է ամենաբարձր լեռները, հետո իջնում է ջրի մեջ որպես ձուկ: Ձուկը երազում հաճախ է երևում իբրև չծնված երեխայի խորհրդանիշ: Իբրև թե երեխան մինչև իր ծնվելն ապրում է ջրում ինչպես ձուկ և սուզվելով ծովը՝ արևը միաժամանակ դառնում է և երեխա և ձուկ: Այդ պատճառով ձուկը համարվում է վերափոխման և վերածննդի խորհրդանիշ [38, 326]:

Մհերի աներևույթ ներկայությունը վիպակում ևս պատահական չպետք է համարել: Այն առասպելական արմատներ ունի: Ուշագրավ է, որ միթրայական գաղտնածիսությունների մեջ Միհրի ծննդյանը ներկա էին երեք հովիվներ, որոնց հետագայում սկսեցին անվանել «պահնորրդներ» կամ «աներևույթ վարպետներ»: Միհրի ծննդյան առասպելում հովիվների երկրպագության դրվագն ուղղակիորեն առնչվում է Քրիստոսի ծննդյան և մոգերի երկրպագության առասպելին՝ ընդգծելով այս երկու կրոնածիսական ուսմունքների միջև եղած որոշ ընդհանրություններ: Բացի այդ՝ միհրական գաղտնածիսություններում բարձրաստիճան և ավագ ձոնվածներին անվանում էին էպոպտոսներ` հայեցողներ, քանի որ նրանք «տեսնում էին անտեսանելին» և «հաղորդակցվում» աստվածների հետ [21, 163]: Սրանք պատկանում էին այն անմահ էակներին, որոնք, ըստ Հեսիոդոսի, չեն մահանում, այլ շարունակում են ապրել հաջորդ դարերում: Հետևաբար գրողի մեկնաբանությունը, թե վիպակում «մի ես՝ մի հերոս կա, որ բոլոր սերունդների հետ ապրում, ոչ մեռնում է, ոչ էլ ծերանում՝ ինչպես ժամանակը» սրա լավագույն վկայությունն է: Նկատելի են նաև խոսուն աղերսներ միհրապաշտ էպոպտոսների և «Սասնա ծռեր» էպոսի անմահ հերոսների՝ Քեռի Թորոսի ու Ձենով Օհանի միջև: Մասնավորապես կարելի է նշել երկարակեցությունն ու Սասնա հերոսների խնամակալությունը:

Այսպիսով՝ վիպակի կերպարների անվանումների դիցաբանական ակունքների քննությունը ակնհայտ է դարձնում Փոքր Մհեր-Օհան-Օնան առնչությունը: Օնանն ու Օհան-Մհերը դիտվել են միևնույն դիցի տարբեր անվանումներ և անպտղության, կարճատև կյանքի ընդհանուր դիցաբանական իմաստով համարժեք դիցույթներ, որոնք տեքստում կարող են փոխարինել միմյանց՝ խորհրդանշելով, որ միևնույն դիցական ճակատագրի կրողներ են նաև Խեչոյի տոհմի «խելառները»:

«Խնկի ծառեր» վիպակում դիցանունները ազգային հոգեբանական բնութագրի, էության ու ճակատագրի ցուցիչ են, որոնք նպաստում են ազգային ինքնության այս կամ այն բնորոշ առանձնահատկության ըդգծմանը, վերհանմանն ու վերարժևորմանը: Վիպակի կերպարները, սակայն, անվան հետ մեկտեղ ժառանգել են նաև «Սասնա Ծռեր» էպոսի, հայ առասպելական ու վիպական հերոսների էության, վարքագծի որոշ հատկանիշներ: «Սասնա Ծռեր» էպոսի հերոսների պես ծուռ են.«Օնան, տեղով ծուռ եք, ինքներդ ձեր հերոսներին հարգել չգիտեք» [15, 141]: «Արշակ և Շապուշ» ժողովրդական ավանդազրույցից հայտնի սեփական հողի վրա համարձակ լինելու կենսափիլիսոփայության կրողն են. «Օնան, սրտոտ լինելու համար մարդ ոտքի տակ իր սեփական հողը պիտի ունենա» [15, 123] և այլն:

Վիպակի կերպարներին օժտելով հայ ժողովրդի դարավոր կենսափորձից ծնված ու ձևավորված, ազգային ժողովրդական գրականությամբ ավանդված և արքետիպային դարձած հատկանիշներով՝ Լ. Խեչոյանը ոչ միայն վերակենդանացնում է հայոց նախնական աշխարհաճանաչողությունը, վերհանում ժողովրդի կեցության ամենախոր շերտերը՝ բացահայտելով ժողովրդական կենսափիլիսոփայության ակունքը, այլ նաև ցույց է տալիս այդ հատկանիշների գենային հիշողությամբ սերնդեսերունդ փոխանցվելու հատկությունը:

Լ. Խեչոյանի ստեղծագործության մեջ դիցույթները փոխկապակցված են և ունեն փոխլրացնող նշանակություն: Օհան-Օնան դիցույթի հետ սերտորեն կապված է «Սև գիրք, ծանր բզեզ» վեպում պարբերաբար հիշատակվող բզեզի դիցույթը: Ըստ քարաբզեզի ծագման մասին պատմող մի լեգենդի՝ Օնանի սերմնաժայթքման կաթիլներից մեկը հարվածել է բզեզին, նրա անունն էր Սկրաբ [35]: «Զանգուլակներով` Կույր Անցորդը» հարցազրույցում, անդրադառնալով բզեզի դիցույթին, հեղինակը մեկնաբանում է.««Ծանր բզեզ»՝ խոսքը փարավոնների բզեզի մասին է, որը նրանց համար հարստության, երջանկության, հզորության սիմվոլ էր: Մի փորձիր հիշել քո տեսած այն երկու կոյաբզեզներին, որոնք դաշտի հողոտ ճանապարհի վրա թրիքից կերտած կլոր գունդն են պտտեցնում, հենց դրանք էլ այն ժամանակ համարվում էին երկրագնդի պտույտը, անվտանգությունը ապահովողը՝ գլորելով առաջ պիտի տանեին հողագնդի հավերժությունը» [16, 185]: «Սև գիրք, ծանր բզեզ» վեպում բզեզի հիշատակությունը մշտապես նախորդում է տեղի ունենալիք աղետին: Այն գուժում է զինվորների մահը, թշնամու հերթական հարձակումը կամ գնդակոծումը, ռազմական տագնապ և այլն:

«Իսիդա և Օսիրիս» տրակտատում Պլուտարքոսը հիշատակում է քարաբզեզը որպես զինվորների խորհրդանիշ, քանի որ բզեզները չունեն էգեր, այլ միայն արուներ են [32]: Մեկ այլ աղբյուրում՝ Հորապոլոնի եգիպտական հիերոգլիֆների մեկնությանը նվիրված «Հիերոգլիֆիկա» աշխատության մեջ, քարաբզեզը ինքնածնության, հոր, երկնքի, ամուսնու խորհրդանիշ է համարվել: Ինքնածնություն է խորհրդանշել, քանի որ, ըստ հնագույն պատկերացումների, բնածին է: Երբ արուն ցանկնում է սերունդ տալ, ցլի թրիքից ստանում է գնդաձև պատկեր, որը գլորում է իր հետևի վերջույթների օգնությամբ արևելքից արևմուտք՝ նայելով արևելքին, որպեսզի վերարտադրի երկնքի պատկերը: Այս գունդը թաղելով գետնի տակ՝ նա թողնում է այնտեղ քսանութ օր, որի ընթացքում լուսինը շրջապտույտ է կատարում կենդանակերպի նշաններով: Քսանիններոդ օրը, գունդը նետում է ջուրը (իբրև թե այդ օրը, տեղի է ունենում արևի և լուսնի միությունը և երկնքի ծնունդը): Երբ ջրի մեջ գունդը բացվում է, հայտնվում են բզեզները: Հայր և ամուսին խորհրդանշում է, որովհետև հնագույն պատկերացումների համաձայն՝ քարաբզեզը սերում է միայն հորից և իգական սեռ չի ունենում: Երկնքի խորհրդանիշ է համարվում, քանի որ ծնունդը տեղի է ունենում երկնքի պատկերով [44]:

Ասվածին ավելացնենք նաև, որ հունական կախարդաական պապիրուսում (Papyri Graecae Magicae, PGM) պահպանվել է «Միթրայի պաշտամունքը» խորագրով ծիսական նշանակություն ունեցող տեքստ՝ կազմված մ.թ. 4-րդ դարի առաջին կեսին հին Եգիպտոսում: Այս արարողության օգնությամբ ենթադրվում է, որ հնարավոր է անցնել կեցության յոթ բարձրագույն հարթություններով և խոսել Միթրա-Միհրի հետ, անմահություն ստանալ: Ծեսի նկարագրությանը հետևում է քարաբզեզի կիրառման և հմայիլների պատրաստման ցուցումները, որտեղ նշվում է.«Վերցրու տասներկու ճառագայթով արևային քարաբզեզ և գցիր այն խորը, փիրուզագույն գավաթի մեջ Նորալուսնի ժամանակ: Նույն տեղում լոտոմետրերի սերմերը մանրացրու և մեղրով պատրաստիր բլիթ: Նույն պահին կտեսնես, թե ինչպես նա (քարաբզեզը) կմոտենա ու կսկսի ուտել: Կուլ տալուն պես կմեռնի: Վերցնելով նրան՝ գցիր ցանկացած ապակյա տարայի մեջ, որ պարունակում է ամենալավ վարդի յուղը ցանկացած քանակությամբ, ինչքան կցանկանաս: Առանձին լցրու և հարթեցրու սուրբ ավազը՝ չխախտելով դրա մաքրությունը: Վրան մի անոթ դիր և յոթ օր շարունակ մինչև արևը կհասնի երկնքի մեջտեղը, արտասանիր բանաձևը…» [30]:

Դժվար չէ կռահել, որ բզեզը ևս միհրապաշտական դիցաբանության դիցույթներից է և խորհրդանշում է զինվորին: Մյուս կողմից՝ առասպելական բզեզի մասին հիշատակություններում նրա արարումը, ինչպես նաև կիրառումը անմահության ծեսում տեղի է ունենում Արևի և Լուսնի  միության՝ Նորալուսնի ժամանակ, որ երբեմն ավարտվում է Արևի «մահով»՝ խավարմամբ (սրան կանդրադառնանք ստորև): «Սև գիրք, ծանր բզեզ» վեպում ևս բզեզի հիշատակումը որոշ դեպքերում ուղեկցվում է Արևի խավարման հիշատակմանը զուգահեռ՝ խորհրդանշելով ողբերգություն, մահ.«Մի ծանր բզեզ անցավ: Արևի խավարման օրը դարձյալ վախեցել էի մառախուղի մեջ իջած թանձր խավարից» [17, 53], «Արևի խավարման օրը դարձյալ վախեցել էի մառախուղի հետ իջած համատարած սևից…Մեր և ուղղաթիռների արանքում կրակից շիկացած, դողացող օդն է, նրա ակնթարթային բռնկման կուրացնող ճերմակից փլվում է հորիզոնը, հափշտակվում են ժայռերը, անհետանում է ճիգը, տիրապետումը, կամքը: Մի ծանր բզեզ անցավ» [17, 57]: Բզեզի դիցույթը վեպում ևս զինվորների խորհրդանիշն է. կանխատեսում է նրանց վերահաս մահը, որ պատկերվում է առասպելաբանորեն՝ արևի խավարմամբ: Վերոնշյալ արտահայտության բազմակի կրկնությամբ գրողն ակնարկում է մեծ թվով զոհերի, կորուստների մասին։

Միթրա-Մհերի պաշտամունքը տեղի էր ունենում քարանձավներում՝ զարդարված Կենդանակերպի նշաններով: Մասնավորապես ուշադրության կենտրոնում էին ձմեռային ու ամառային արևադարձերի՝ Այծեղջյուրի ու Խեցգետնի նշանները: Սրանք երկնքից երկիր և երկրից երկինք տանող երկու դարպասներ էին համարվում: Պորփյուրի «Նիմֆերի քարանձավի մասին» գործում Խեցգետինը հոգիների մուտքի դարպասն էր, իսկ Այծեղջյուրը՝ մահկանացու աշխարհից նրանց հեռանալու [33]: Պլինիուս Ավագը «Բնական պատմություն» երկի մեջ նշում է. «Խեցգետնի համաստեղությունում երկու փոքր աստղեր կան, որոնք կոչվում են իշուկներ (Aselli): Դրանց միջև փոքր ամպ կա, որը կոչվում է Մսուր (Preasepio):» [12]: Մսուրը, ինչպես նկատված է, աստղերի կուտակումն է Խեցգետնի համաստեղությունում [21, 171]: Մսուրի առկայությունն էլ հիմք է դարձել, որ հնագույն պատկերացումների մեջ Խեցգետնի համաստեղությունը համարվի մարդարարման կենտրոն[3]: Ղևոնդ Ալիշանի հավաստմամբ պարսիկ ախտամոլները, ըստ Կենդանակերպի անունների, պեսպես հատկություններ են հարմարեցրել նրանց: Կենդանակերպերի տակ սահմանված էին երկրի աշխարհագրական մասերն ու ազգերը, և դրանցից «Խեցգետինն ձօնեալ է նահանգին Հայոց» [3, 141]:

 Խեցգետնի համաստեղությունը նույնացվում էր նաև Տիգրիս և Եփրատ գետերի հետ: Առջևի աստղերը խորհրդանշում էին Տիգրիսը, հետին աստղերը` Եփրատը [29, 189]: Ընդ որում Խեցգետնի համաստեղության պատկերանշանը ոչ միայն խեցգետինն էր, այլ նաև քարաբզեզը: Քարաբզեզի առասպելական արմատների քննությունը, սակայն, այսքանով չի ավարտվում:

«Սասնա Ծռեր» էպոսում հերոսները կրում են երկնքից իջած հոր խորհրդանշանը՝ Խաչ-Պատարազին:

«Թռչունի» խորհրդաբանությունը, որպես ընդհանուր հնդեվրոպական հավատամքային կարգուկանոններում գերագույն աստվածության հիմնական խորհրդանիշ, ներկա է բազմաթիվ պատումներում: «Թռչող Խաչ» կամ «Անգղ-թռչուն» համաստեղությունը մ.թ.ա. 2-րդ հազարամյակում Հայասա երկրի գերագույն աստվածության՝ պատերազմի և անդրաշխարհի աստծո՝ Ներգալ-Էրրայի խորհրդանիշն էր: Այն Եգիպտոսում փոխարինվել է տեղում գյություն ունեցող խորհրդանիշներով՝ մայիսյան թռչող բզեզ (Hikĕ թռչուն) և սև կատու [5, 234]: Բնիկ հայերեն հաւ (թռչուն) բառը հնախոսական auei բառից է և համանուն է հաւ(պապ, հոր հայրը) բառին (հնխ. aṷo): Քրիստոնեության մեջ նույնպես հայր աստվածության խորհրդանիշը՝ որպես ՀՈԳԻ թռչունն է՝ աղավնին [5, 225]: Ըստ Հրաչյա Աճառյանի «Հայոց անձնանունների բառարանի»՝ Օնան անունը եբրայերեն ծագում ունի և ստուգաբանվում է աղավնի: Ուշագրավ է, որ միհրապաշտության մեջ նվիրաբերության Հայր (Պատեր) կոչվող յոթերորդ աստիճանը անվանվել է նաև Արծիվ, Հավք (Hawks) [42, 133]: Պարզ է դառնում Օնան դիցանվան և բզեզի դիցույթի միջև եղած առասպելական փոխառնչությունը, ինչն էլ «Սև գիրք, ծանր բզեզ» վեպում նրանց համատեղ կիրառության հիմքն է դարձել:

            Այպիսով՝ «Խնկի ծառեր» վիպակում Օհան-Օնան դիցանուններով ծածկագրված է Միթրա-Մհերը, որ Լ. Խեչոյանի ստեղծագործության մեջ առանցքային դեր ու նշանակություն ունի: Միհրապաշտական դիցաբանությունից է նաև ինքնածնության, հոր, ամուսնու, զինվորի խորհրդանիշ համարվող բզեզի դիցույթը: Այն «Սև գիրք, ծանր բզեզ» վեպում ևս հանդես է գալիս իբրև զինվորի խորհրդանիշ և կանխատեսում է նրանց վերահաս մահը: Եգիպտական աստղաբանության մեջ քարաբզեզը Խեցգետնի համաստեղության խորհրդանիշն էր, իսկ վերջինս համարվում էր հոգու արարման վայրը, մսուրը և պարսկական աստղաբաշխության մեջ ձոնվում էր հայոց աշխարհին: Բացի այդ՝ թաքնագիտական խորհրդապաշտության մեջ Անգղ-թռչունը և բզեզը գերագույն արական աստվածության խորհրդանիշներ են համարվել և խորհրդանշել են Հայասա երկրի գերագույն աստվածության՝ պատերազմի և անդրաշխարհի աստված Ներգալ-Էրրային:

Լ. Խեչոյանը վերակենդանացնում է հայ ժողովրդի հոգևոր նկարագրի արմատական անփոփոխ գծերը, որ դարեր շարունակ հարատևել և ձևավորել են մեր ազգային դիմագիծը, վերաքննում է ու վերաիմաստավորում դրանք՝ ընթերցողին մոտեցնելով ազգային ակունքներին, ճանաչել տալիս հայոց նախապատմական հեթանոսական շրջանի մշակույթը և նպաստում գրական ու մշակութային արժեքների պահպանմանը: Ասվածը փաստվում է նաև Հ. Թումանյանին նվիրված հրապարակախոսության մեջ Լ. Խեչոյանի խորիմաստ հարցադրմամբ.«Գուցե ամենաբարդ ասվածը մեր նախաստեղծ հայրենիքի՝ Հայասայի, Ուրարտուի, քրիստոնեական ժամանակներից եկող մշակույթից վերցրած ազգային մտածելակերպի խորհուրդը ժողովրդին վերադարձնելու մեջ է» [14]:

Լ. Խեչոյանի առասպելակիրառության հիմնական նպատակն ու էական առանձնահատկությունը վերադարձն է ազգային նախասկզբին, կեցության արմատերին՝ ներկայի վերաիմաստավորման և ապագայի կանխորոշման միտումով:

     Ըստ էության վերստին փաստվում է գրականագետների այն տեսակետը, որի համաձայն Լ. Խեչոյանի ստեղծագործությունը գենետիկորեն կապված է ազգային էպոսին, առասպելաբանությանն ու բանահյուսությանը: Ինչպես առասպելաբանահյուսական սերտ աղերսներով սկզբնավորվում է հեղինակի ստեղծագործությունը, նույն կերպ էլ ավարտվում է։ Վկա` հեղինակի վերջին գործը՝ «Մհերի դռան գիրքը» վեպը:

«Օրը շաբաթ է, լուսինը մեկ օրական» դիցույթը

Առասպելական այլասացությունը նպաստում է համամարդկային, համազգային խնդիրների և բարոյափիլիսոփայական գաղափարների արտահայտմանը: Լ. Խեչոյանի ստեղծագործության մեջ առասպելաբանահյուսական, ազգագրական նյութը ներհյուսվում է սյուժեին և ամբողջացնում երկի գաղափարական, գեղարվեստական հայեցակարգը: «Խնկի ծառեր» վիպակում հեղինակի առասպելակիրառության հիմնական օրինաչափությունը «փակ» դիցույթների կիրառությունն է, որի միջոցով վերաիմաստավորում և վերակառուցում է մհերյան առասպելը` ներհյուսելով տոհմի պատմությանը:

«Օրը շաբաթ է, լուսինը մեկ օրական» դիցական արտահայտության ցանկացած կրկնություն վիպակում գուժում է Խեչոյի տոհմի անդամներից մեկի մահը: Ի վերջո ուսուցիչ Նիզարը բացահայտում է տոհմի հետ կատարվող դժբախտությունների և այդ օրվա միջև եղած կապը. «Նրանց տոհմի հետ այդ դեպքերը կատարվում են, երբ լուսինը մեկ օրական է դառնում, դա այն ժամանակն է, երբ լուսինը ձևով յաթաղանի է նմանվում…Նրանց տոհմի արյան ու սերմի մեջ շրջապտույտ է տալիս լուսինը` յաթաղանի տեսքով: Նրանց դեռ չծնված պտուղը իր մեջ ունի էրգրի պատմությունը և գիտե, որ երկնքում կա մեկ օրական լուսին ու նրա փայլը շեղբի տեսք ունի: Փրկությունը լուսինը ջարդելու մեջ է»[15, 133]:

Վերոնշյալ դիցույթի դիցաբանական բովանդակության ուսումնասիրությունը սկսենք մեկ օրական լուսնի խորհրդաբանության մեկնաբանմամբ:

Հնագույն ժողովրդական պատկերացումներում Լուսինը, մասնավորապես Նորալուսինը փոփոխական ու չարագուշակ է համարվել: Սրա պատճառը Երկրի և Արևի միջև միջանկյալ դիրքն է, խավար, չլուսավորված կողմը և Արևի խավարումը: Եռօրյա շրջանը, որի ընթացքում Լուսինը Արեգակի և Երկրի միջև է, և Երկրին է ուղղվում նրա չլուսավորված մասը, կոչվում է Նորալուսին: Այլ կերպ ասած՝ Նորալուսինն աստղագիտական իրադարձություն է, որի ժամանակ Արևն ու Լուսինը միավորվում են Կենդանակերպի միևնույն նշանում: Երկրի և Արևի միջև միջանկյալ դիրք ունենալու պատճառով Լուսինը քրիստոնեական խորհրդաբանության մեջ համեմատվում էր աստվածամոր հետ, իսկ ալքիմիայում օգտագործվում էր որպես միջնորդության խորհրդանիշ և անվանվում էր` «հայկական քած» (էգ շուն, էգ գայլ) [39, 38]:

Լուսնի աղետավոր համարվելու պատճառ է եղել նաև Արևի խավարումը (Արևի խավարումը տեղի է ունենում Նորալուսնի (1-ից 3 օրական Լուսնի) ժամանակ): Ալքիմիկներն այն պատկերում էին որպես Արևի մահը մայր-սիրուհու՝ լուսին-օձի խայթոցից կամ խոցվելը Կուբիդոնի նետից [39, 37]: Լուսինն ու Արևը նաև ամուսնական զուգընկերներ են համարվել, որոնք միավորվում էին ամեն ամսվա 28-րդ օրը: Նորալուսինն ասոցացվում էր անվստահության և երդմնազանցության հետ, ուստի հաճախ այն համեմատվում էր օձի հետ, որ սողում է Արևին ընդառաջ և դառնում առասպելական արևի աստծո վաղաժամ մահվան պատճառ: Արևը խավարեցնող սև Նորալուսնի խորհրդանիշն էր կատաղած սև շունը: Ալքիմիական որոշ ուսումնասիրություններում վերքը նշանակում էր կատաղած շան կծած, որից հետո հերմաֆրոդիտ երեխան տառապում էր կատաղախտով (ջրվախությամբ) [39, 37]:

Պարսկականան աստղաբաշխական պատկերացումների համաձայն՝ Արևի և Լուսնի միավորումը՝ Նորալուսինը, վտանգավոր շրջան էր: Այն չար ուժերի դեմ կռվի յուրահատուկ ժամանակ էր, որի ընթացքում Միթրա-Մհերը հաղթում է ճակատագրի չար ուժերին խորհրդանշող Գոչիհար դևին [27]: Միհրականության մեջ հայտնի ցլամրտի տեսարանը մեկնաբանելիս 3-րդ դարի ճարտասան, փիլիսոփա Լակտանտիոսը հիշատակում է, որ պարսիկները Արևին՝ Միթրային՝ որպես խավարումից տառապողի, խոնարհվում էին քարանձավում: Արևը պատկերվում էր առյուծի դեմքով և պարսկական հագուստով՝ երկու ձեռքով սեղմած ցլի եղջյուրները: Ըստ Լակտանտիոսի՝ հատուկ շեշտադրվել են եղջյուրները, որպեսզի կարելի լինի ուշադրությունը կենտրոնացնել Լուսնի վրա, այլ ոչ թե կենդանու [43, 37]: Ցլամարտի հայտնի պատկերաքանդակների ձախ կողմում հաճախ պատկերվում է արև, իսկ աջ կողմում՝ լուսին: Ըստ Ռ. Բեկի՝ միհրականները ցլամարտի տեսարանը մեկնաբանել են որպես Արևի և Լուսնի հանդիպում: Արևն ու Լուսինը հանդիպում են միմյանց իրենց տների՝ Առյուծի և Խեցգետնի ծայրամասերում: Ցլի սպանությունը հավասարարժեք էր Լուսնի ոչնչացմանը, քանի որ Ցուլը համարվում էր Լուսնի ամենաբարձր կետը: Եթե ցլամարտում Միհրը խորհրդանշում է Արևը, իսկ ցուլը՝ Լուսինը, ապա նրանց հանդիպումը նշանակում էր Արևի և Լուսնի միավորում՝ Նորալուսին կամ «Արևի հաղթանակ» [41, 216], որն ամենամսյա իրադարձություն էր: Երբեմն, սակայն, Լուսինն անցնում է Երկրի և Արևի միջով՝ առաջացնելով Արևի խավարում: Միհրականության մեջ Արևի խավարումն Առյուծում ամենավատ պարտությունն էր, որ Արևը կարող էր կրել, քանի որ այն նշանակում էր Արևի մահն իր տանը [41, 234]:

Ինչպես նկատում է Ա. Արմինը հնագույն հայկական առասպելներում և «Սասնա Ծռեր» էպոսում հայոց վիպական թշնամիները՝ Բել, Շամիրամ, Սենեքերիմ, Մսրա Մելիք աղերսվում են լուսնի աստվածության հետ[4] :

Արևապաշտ հայոց ազգի պայքարը լուսնապաշտների դեմ դժբախտաբար դուրս է եկել առասպելականի սահմանից՝ դառնալով հայ ազգի ճակատագիրը: Թուրքական յաթաղանի տեսք ունեցող լուսինը մշտապես հայոց արևապաշտ ազգի «խավարման» պատճառ է դարձել: «Խնկի ծառեր» վիպակում Նորալուսինն իր առասպելաբանահյուսական, չարագուշակ նշանակությամբ խորհրդանշում է 1915-ի արյունալի ցեղասպանությունն իրականացնողին .«Տատիս թվացել էր, թե թափառող, կրքերից իրար հոշոտող ոհմակը զորք է: Ոսկեծոպ մետաքսով զարդարված բերում են լուսնին, որ նա բռնաբարի կորեկի արտում հունձ անող մորը` խոտերի մեջ զատիկների հետ խաղացող վեց տարեկան քրոջը…»[15, 161]:

Շաբաթ օրը Սատուրն մոլորակի օրն է համարվել: Շաբաթվա օրերի թիվը համապատասխանում էր երկրից անզեն աչքով երևացող յոթ մոլորակների թվին: Մոլորակների հենց այս թիվն էր հայտնի հալդիներին և հենց նրանք էլ շաբաթվա օրերն անվանեցին մոլորակների պատվին: Մոլորակների հաջորդականության և շաբաթվա օրերի հետ համապատասխանության քաղդեական ուսմունքը յուրացվեց բաբելոնացիների, եգիպտացիների, հրեաների կողմից: Իր տեղը գտավ նաև միհրականության մեջ: Հայտնի է, որ յուրաքանչյուր միհրական սահմանված ժամանակի ընթացքում պետք է անցներ նվիրաբերության յոթ աստիճաններով, որոնցից յուրաքանչյուրը գտնվում էր հատուկ մոլորակի հովանու ներքո[5]: Նվիրաբերության յոթ աստիճաններից ամենաբարձրը Հոր աստիճանն էր, որ Սատուրն մոլորակի հովանու ներքո էր: Սատուրնը թե´ բաբելոնյան, թե´ հունահռոմեական աստղաբաշխության մեջ հաճախ նույնացվել է Արևի հետ: Այն ընկալվել է որպես գիշերային արև, ստորերկրյա աշխարհի արև: Սատուրն-Արև նույնականացումը միհրականության մեջ ցույց է տալիս սկզբի ու վերջի նույնությունը, հավերժական վերադարձը: Սատուրնը, այսպիսով, գիշերվա և ստորերկրյա աշխարհի Արևն էր և այս մոլորակի հետ բնականաբար նույնացվել է անդրաշխարհի տիրակալը [40, 86]: Միթրա-Միհրի ծննդյան պատկերաքանդակներում հաճախ պատկերվել է Սատուրնը՝ մորուքավոր ծերունի աստվածը, որ նախապես եղել է երկնքի և ջրերի աստվածություն [45, 285]: Ցլամարտի տեսարանում Սատուրն է տալիս մանգաղ-դանակը, որով Միհրը սպանում է ցլին:

Շումերաաքադական օրացույցում ձմռան ամիսները կապվում էին ստորգետնյա թագավորության Ներգալ-Էրրա աստծո և պետության հիմնադիր հայրերի, ավագների, նախնիների հանդերձյալ աշխարհից վերադարձի հետ:       Հատկանշական է, որ հին ժամանակներում շաբաթ օրը նվիրված էր հատկապես սև աստծուն՝ հռոմեական Սատուրնին, հունական Քրոնոսին, հնդկական Շանիին, փռունգիական Սաբազիային [31]:

Սատուրնը ղեկավարում է Այծեղջյուր համաստեղությունը: Այն ալքիմիական մեկնություններում անվանվել է «sol niger» (Սև Արև) և համարվել սատանայի բնակատեղի: Երբ Արևի և Լուսնի միավորումը՝ Նորալուսինը, համընկնում է շաբաթ օրվա հետ, հինդուիզմում տոնում են Շանի Ամավասյան՝ Նորալուսինը Սատուրնում, որը համարվում էր անբարենպաստ օր: Այդպիսի օրերին բացվում էին հանդերձյալ աշխարհի դռները և հնարավորություն էր տրվում վերափոխելու վատ ճակատագիրը, քանի որ Սատուրնը ճակատագրի տիրակալն էր համարվում: Սա լավ օր էր սև մոգությունից, տոհմական անեծքից ազատվելու համար: Հայերի մոտ ևս շաբաթ օրը հանդերձյալ աշխարհի հետ հաղորդակցման, հարազատների հոգիների այցելության օր էր համարվում.

 «Տարին հինգ անգամ՝ հինգ մեծ տոների հաջորդ օրը նշվում են մեռելոց հիշատակը: Ինչպես իրանցիների մեջ ֆրավաշիները Համասպատմաիդայա տոնի ժամանակ այն աշխարհից երկիր են վերադառնում, այնպես էլ հայերի մեջ մեռելների հոգիները դեռ շաբաթ օրը՝ Նավակատիքին-տոնի նախօրեին երկնքից իջնում են երկիր: Նրանք կենում են իրենց գերեզմանների մոտակայքում կամ իրենց ազգականների բնակարաններում: Այդ նախօրեին նրանց հիշատակը պետք է նշվի խունկ ու մոմով: Խունկն ու մոմը համարվում են հոգիներին տրվող զոհաբերություն: Խնկի անուշահոտությունը հաճելի է հոգիներին, որովհետև դրախտում աճում է ծառ խնկենին: Նախնիները երեք օր են մնում երկրի վրա, իսկ երրորդ օրը՝ իրենց հետնորդներին օրհնելով, նորից թռչում են երկինք: Իսկ իրենց ազգականներից չհիշված հոգիներին անիծում են նրանց և տխուր հեռանում» [1, 27]:

Ինչպես նկատելի է, շաբաթ օրը հնագույն ժողովրդական պատկերացումների համաձայն եղել է նախնիների հոգիների դարձի, նրաց հիշատակի օր: Նույն առասպելաբանահյուսական իմաստով ու նշանակությամբ Լ. Խեչոյանը կիրառում է «Խնկի ծառեր» վիպակում: Խեչոյի տոհմի սրի քաշված նախնիները վերամարմնավորվում են սերնդից սերունդ: Յուրաքանչյուր նոր սերունդ գենետիկ հիշողությամբ վերապրում է նախնիների ճակատագիրը, որ ազգային հիշողությամբ փոխանցվում է սերնդեսերունդ՝ վերամարմնավորվելով սերնդակիցների հիշողության մեջ պայքարելու, դարավոր ցավի հաղթահարման կոչում. «Որտե՞ղ է իմ տոհմը, ինչպե՞ս թե չկա: Չէ՞ որ ես նրանց կրում եմ, ինչպես նրանք ինձ, այն ժամանակ` ամբարած իրենց ողնաշարերում, որպես տաք լավա փոխանցում էին սերնդից սերունդ: Փախցնում էին յաթաղանից յաթաղան, ոճիրից ծնունդ» [15, 16]:

 Եզրակացություն

Այսպիսով՝ «Օրը շաբաթ է, լուսինը մեկ օրական» դիցույթի դիցաբանական բովանդակության մեկնաբանությունը հանգեցնում է հետևյալին՝

ա) «Խնկի ծառեր» վիպակում և հեղինակի ստեղծագործության մեջ եղած մի քանի դիցույթների (Օնան-Օհան դիցանուններ, ծանր բզեզ) փոխհարաբերությունը բացահայտում է դրանց՝ միհրապշտական դիցաբանության հետ ունեցած աղերսները: Օհան-Օնան դիցանուններով ծածկագրված է Միթրա-Մհերը: Միհրապաշտական դիցաբանության հետ աղերսներ ունի նաև զինվորի խորհրդանիշ համարվող բզեզի դիցույթը:

բ)Առասպելածիսական, աստղագիտական, աստղաբաշխական, ալքիմիական պատկերացումների համապատկերում «Օրը շաբաթ է, լուսինը մեկ օրական» դիցական արտահայտության առաջին բաղադրիչը՝ շաբաթ օրը, հնագույն ժողովրդական պատկերացումների համաձայն եղել է հանդերձյալ աշխարհից նախնիների հոգիների դարձի օր: Ինչ վերաբերում է մեկ օրական լուսնին, ապա նրա չարագուշակ դիցաբանական իմաստը արևի խավարումն է, որ առասպելաբանորեն խորհրդանշում է արևապաշտ հայոց ազգի խավարումը թուրքական յաթաղանի տեսք ունեցող լուսնի պատճառով:

գ) «Խնկի ծառեր» վիպակում կիրառված առասպելական հիմք ունեցող դիցույթների կիրառությունը Խեչոյանին հաճախ օգնել է հիմնական ասելիքը տեղափոխել ենթատեքստ, խուսափել հրապարակախոսական արձակից և վիպակը դարձնել բազմաշերտ

Գրականություն

1. Աբեղյան Մ., Երկեր հատոր Է, Երևան, 1975, 602 էջ:
2. Աբրահամյան Ս., Կենսապատումը «անտեսանելի ներկայության» առեղծվածի համակարգում, Գարուն, 2000, հ. 5, 95 էջ:
3. Ալիշան Ղ., Հին հաւատք կամ հեթանոսական կրօնք հայոց, Վենետիկ, 1910, 557 էջ:
4. Աճառեան Հ., Հայոց անձնանունների բառարան, Երևան, 1942-1962, 3154 էջ:
5. Արմին Ա., Հնագույն հեթանոսական Աստվածաշունչ՝«Սասնա ծռեր» էպոսը, հատոր 1, Լոս-Անջելես, 2007, 494 էջ:
6. Աքելյան Գ., Մարդագայլերի ժամանակը, , (հասանելի է 09.2022):
7. Ավետիսյան Ս., Լևոն Խեչոյանի արձակի թաքնագիտական շերտերը, https://granish.org/levon-khechyoyani-ardzaky/( հասանելի է 08.2022):
8. Բեքմեզյան Ա. Միֆակիրառության բնույթը արդի հայ արձակում, Երևան, 2007, 152 էջ:
9. Գաբրիելյան Կ., Սև գիծ, կապույտ գիծ, մշուշագույն լեռներ, Ստեփանակերտ, 2014, 207էջ:
10. Գրիգորյան Վ., Լևոն Խեչոյանի ստեղծագործությունը, Երևան, 2019, 432 էջ:
11. Եփրեմյան Վ., Տեքստից ներս, տեքստից դուրս, Գարուն, 2004, հ. 6, 95 էջ:
12. Դանիելյան Է., Անանիա Շիրակացու բնափիլիսոփայական հայեցակարգը և հոգևոր աշխարհայացքը, 21-րդ Դար, թիվ 6 (58), 2014, http://www.noravank.am/upload/pdf/6.Eduard_Danielyan_21_DAR_06_2014.pdf (հասանելի է08.2022):
13. Դրոզդա Ա., Անցում անդունդի վրայով, https://hetq.am/hy/article/27272, (հասանելի է08.2022):
14. Խեչոյան Լ. Հովհաննես Թումանյանի հեռագիրը
15. Խեչոյան Լ., Խնկի ծառեր, Երևան, 1991, 168 էջ:
16. Խեչոյան Լ., Պատմվածքներ, Երևան, 2013, 231 էջ:
17. Խեչոյան Լ., Սև գիրք, ծանր բզեզ, Երևան, 2017, 240 էջ:
18. Կովալ Յ., Խեչոյանական արձակի հզոր ուժը, https://www.aravot.am/2013/03/14/214642/,(հասանելի է09.2022):
19. Կոտիկ Ի., Ի դեպ, երբ բացերը փակվում են, փակերը` բացվում, https://www.grakantert.am/archives/3304 (հասանելի է09.2022):
20. Կույավա Ժ., Ցավի մասին, որ հատիկի նման ծլել է մաշկի տակ, https://hetq.am/hy/article/27272, (հասանելի է09.2022):
21. Մարգարյան Ե., Միհրականությունը հին աշխարհի քաղաքական և կրոնահոգևոր համակարգում. Կոմմագենե, Հայաստան, Հռոմ, Երևան, 2014, 277 էջ:
22. Յացենկո Ն., Չմոռանալ, այլ հնարավորություն տալ, որ կյանքը խոսի ստեղծագործության օգնությամբ, https://hetq.am/hy/article/27272 (հասանելի է09.2022):
23. Պաստուխ Բ., Տաք լույսը և «Խելացի տառապանքը», https://granish.org/bogdan-pastux-article (հասանելի է09.2022):
24. Ռյաբչի Ի., Տոտեմի փորձություն, ,(հասանելի է09.2022):
25. Սասնա Ծռեր, հ. բ, մասն յերկրորդ, Յերեվան, 1951, 1004 էջ:
26. Փիլոյան Վ., Ակնարկներ արդի հայ գրականության, Երևան, 2018, 407 էջ:
27. Глоб П. Митра- Бог света и разума,  (հասանելի է 09.2022):
28. Емельянов В., Нипурский календарь и ранная история Зодиака, Санкт-Петербург, 1999, 432с.
29. Литургия Митры, https://teurgia.org/germetizm/277-liturgiya-mitry (հասանելի է 09.2022):
30. Плутарх, Застольные беседы, книга IV, 6, http://simposium.ru/ru/node/815 (հասանելի է 09.2022):
31. Плутарх, Об Исиде и Осирисе, https://www.litmir.me/br/?b=121898&p=1. (հասանելի է 09.2022):
32. Порфирий, О пещере нимф, http://www.platonizm.ru/content/porfiriy-o-peshchere-nimf (հասանելի է 09.2022):
33. Холлис Дж. Мифологемы: Воплощения невидимого мира, https://www.libfox.ru/418690-2-dzheyms-hollis-mifologemy.html#book (հասանելի է 09.2022):
34. Черкесова Е, Символы Египта. Скарабей, https://urok.1sept.ru/articles/596305 (հասանելի է 09.2022):
35. Юнг К., Эон. Исследования о символике самости, Москва, 2009, 340 с.
36. Юнг К., Психология переноса, https://www.psyoffice.ru/2-0-1301.htm (հասանելի է 09.2022):
37. Юнг К., Символы трансформации, Москва, 2008, 731с.
38. Юнг К., Таинство воссоединения, Минск, 2003, 576с.
39. Beck R., Planetary gods and planetary orders in the mysteries of Mithras, Leiden, 1988, 136 p.
40. Beck R., The religion of the Mithras cult in the Roman Empire, Oxford, 2006, 285 p.
41. Bremmer J., Initation into the Mysteries of the Ancient World, Germany, 2014, 256p.
42. Geden A., Select passages illustrating Mithraism, Great Britain, 1925, 87p.
43. Hieroglyphics of Horapollo, https://www.sacred-texts.com/egy/hh/index.htm (հասանելի է 09. 2022):
44. Vermaseren M., The Micaculous Birth of Mithras, Mremosyne, 1951, Fourthe Series, Vol 4, pp. 285-301.

The mythologem “ The day is Saturday, the Moon is one day” in L. Khechoyan’s  “Trees of incense” tale.

Ayvazyan Tina

Summary

Key words: theonym, mythological expression, Pokr Mher, mythological content, Sasna Tsrer, astronomy, folklore.

Mythological paradox helps to express global, national problems and moral-philosophical ideas. The mythological source of  Levon  Khechoyan’s  prose, its close connection with ancient beliefs and folklore were already noticeable in his collected works called “Trees of incense” and in his homonomic tale, which announced the beginning of his creative life and where the folklore-mythological and ethnographical material is plaited into the plot, and made the whole the ideological and artistic concept of the work. The subject matter of the article is the mythologem “ The day is Saturday, the Moon is one day” in the author’s “Trees of incense” tale.

When L. Khechoyan uses myths, the main regularity  is the application  of “closed” mythologems, thus the mythologems that form the folklore-mythological basis of the tale need to be revealed and thoroughly  interpreted. In this article we have researched the concept of mythologem in the tale called “Trees of incense” and also from the aspect of its interrelation with other mythologems used in the author’s other works (Ohan-Onan, heavy bug), as in  L. Khechoyan’s works the mythologems are interrelated and have complementary meaning. We have also examined the above mentioned mythologems within the framework of folklore-mythological, astronomical, alchemical ideas with the aim of revealing their mythological  content, meaning and folklore-mythological origin.

In the result of our research we have come to the conclusion that above mentioned mythologems have close connection with Mithraismical mythology. Mitrah-Mher is in cipher with theonyms of Ohan-Onan, that has pivotal role and meaning in L. Khechoyan’s work. The mythologem of  bug, which is considered to be the symbol of a soldier also has connection with Mithraismical mythology. In the panorama of mythological, ritual, astronomical, alchemical ideas, the first component of the mythological expression “the day is Saturday, the Moon is one day”, that is the Saturday, according to the ancient folk ideas has been the day of returning of the ancestors’ souls from the next world. As to the one day Moon, its mythological meaning is the eclipse, which is considered to be the Sun’s worst defeat in Mithraism, as from the astronomical aspect it means the death of the Sun in its home. Using these mythologems, the author rebuilds, gives a new meaning to the Mher mythology plaiting it into the history of Armenian people by mythological allegory.

[1] Օհանես (Յովանեէս) անունը ծագում է հունարենից և ստուգաբանվում է հնազանդություն  [4, 537]:

[2] Օնան (Յովնան) անունը ծագում է եբրայերենից և ստուգաբանվում է աղավնի [4, 706]:

[3] Ըստ Միհրի ծննդյան առասպելի՝ վերջինս լույս աշխարհ է եկել՝ ճեղքելով ժայռը: Հիսուսի ծնունդը ևս տեղի է ունեցել քարայրում: Ղուկաս ավետարանիչի վկայմամբ Քրիստոսը ծնվել է մսուրում, հենց այդ ժամանակ երկնքում երևում էր գիսաստղը՝ Մսուրի համաստեղությունում:

[4] Բել (աքադ. «ՏԵՐ»: ԲԵԼ>ԲԱՀԱԼ>ԲԱՀԱՂ (պատկերն է` հորթ կամ ցուլ` պոզին լուսնի խորհրդանշանը), Շամիրամ (այս աստվածության անունն աղերսվում է հուն.` Semiramis, ասորերեն` sin-a-rah (փայլող լուսին) կամ [sem-i-] «ամբողջի կեսը» և arma բարձրացող լուսին իմաստների հետ. ամենահավանական տարբերակը`«կիսալուսին»:), Սենեքերիմ (ասր. անվ. Սիննահարիմ> sin-ah he-erba թարգմանվում է` Սին (Լուսնի աստվածը) եղբայրներս շատացրեց»), Մսրա Մելիք (Մըսր>Մըսհր: Հնխ. ձևն է` [*meH-s-] և [*me(H-n-[*meH] երկուսն էլ բխում են [*meH] «չափման միավոր, ժամանակ», ամիս (հնում հիմնականում լուսնամիսն է եղել ժամանակի չափման միավոր, տարին` 360 օր): Սաանսկրիտ` mih, masa,- «ամիս», «լուսին», Ավեստա` ma, հայեր.` ամսոյ., ամիս, մահ+իկ, մահ-«լուսին», «ամիս»: Մսրա Մելիքի գուրզը կամ «հոլը» 360 լիտր էր կշռում, ի տարբերություն արևային տարվա` 365 օր, լուսնային, սխեմատիկ տարին` 360 օր էր համարվում)[ 5, 177]:

 [5] Ագռավին համապատասխանում էր Մերկուրին, Ծպտյալին կամ Հարսին՝ Վեներան, Ռազմիկին՝ Մարսը, Առյուծին՝ Յուպիտերը, Պարսիկին՝ Մահիկը, Արևային ավետաբերին (Հելիոդրոմոս) և Հորը՝ Սատուրնը [21, 157]: