ԱԼԱ ԽԱՌԱՏՅԱՆ | Սեռի ազատության ֆենոմենը Դանիել Վարուժանի ստեղծագործության մեջ

Երբ 1912 թվականին տպագրվեց Դանիել Վարուժանի «Հեթանոս երգեր» ժողո­վա­ծուն, այն անմիջապես մեծ իրարանցում առաջացրեց գրական-մշակութային կյանքում. հայ գրականության մեջ առաջին անգամ առանց էվֆեմիզմի (մեղմասացության) գրական նյութ էին դարձել սեռի խնդիրը, սեռական հարաբերությունը, ցանկությունը: Նորությու­նը, բնականաբար, պիտի ունենար ընդդիմություն: Ժողովածուն ազատության համընդ­հա­նուր նվա­ճում էր. ընթերցողին հղված լեզվատեքստը զերծ էր չասվածից, Վարուժանի տեքստի ամենակարող հանգույցը (հեղինակ-ընթերցող) ազատության էր մղում հենց այդ երկու­սին` արտահայտմանն ու ընկալմանը՝ վերացնելով նրանց միջև եղած խաբեությու­նը, այն է՝ թաքց­վածը, չասված խոսքը: Դա վերաբերում է արտահայտման ազատության մեջ անձի անկախության ասպեկտին, որն էլ իր հերթին ենթադրում է անձնական կյան­քի իրավունքի արտահայտում ազատ խոսքի միջոցով:
Թե ինչ արժեքային համակարգ է ներառում «անձնական կյանք» հասկացությունը, դեռևս չունի հստակ ձևակերպում. ո’չ սոցիոլոգները և ո՛չ էլ իրավաբանները վերջ­նա­կան սահմանումներ ու ձևակերպումներ չեն տվել, բայց այն, որ դրա մեջ մտնում են նաև «ոչ շոշափելի» իրավունքներ ու չափանիշներ, ինչպես` ինքն իր հետ մենակ մնալու ի­րա­վուն­քը, որոշարկված է. ընդ որում, իրավաբանորեն դա բացատրվում է որպես նվա­զա­գույն արտաքին միջամտությամբ ապրելու իրավունք, այսինքն՝ արտացոլում է ուզե­լու, կա­մենալու և այն այս կամ այն կերպ իրագործելու գաղափարը, որը պայմանավորված է վարքի ու ոգու ազատության փոխներթափանցումներով:

Սեռային իրավունքը կամ մեր հարցադրման շրջանակներում առավել ճիշտ` սե­ռա­կանի արտահայտման ազատության իրավունքը հավասարաչափ վերաբերում է անձ­նա­կան կյանքի ու արտահայտման ոլոր­տին: Վարուժանի համար սա դառնում է բանաս­տեղ­ծական առաջադրանք, որը, ըստ ե­րևույթին, ուներ երեք հիմնական` օբյեկտիվ ու սու­բ­յեկտիվ դրդապատճառներ: Առաջին օբյեկտիվ պատճառը համաշխարհային մշա­կույ­թում տեղի ունեցող փոփոխություններն էին, որոնց կանդրադառնանք ստորև, երկ­րորդ կարևոր գործոնը թուրքական տիրապետությունից առաջացած բարդույթներն էին, դրանք ինչ-որ կերպ հաղթահարելու մղումները և այն, որ բարեփոխումների ծրագրերը պետք է միտեին ժողովրդավարության, որի մեջ ամենակարևորը, իհարկե, Վարուժանի համար ազգային և անձնական իրավունքների ընկալումներն էին, այլ հարց է, թե դրանք ինչ չափով իրականացան կամ արդյոք իրականացան: Եվ մյուս գործոնը, մեր կարծիքով, խիստ սուբյեկտիվ դրդապատճառ է` կախված Վարուժանի՝ Մխիթարյան միաբանության սան լինելու հանգամանքից. ուսումնառության ընթացքում Վարուժանը բազմիցս բախ­վում է Մխիթարյանների կրոնական դոգմաներին ու ազատ խոսքը սահմանփակող սաս­տում­ներին, որոնք ապագա բանաստեղծի մեջ ծնում էին ընդդիմության մեծ ալիք, որի պատ­ճառով նա ձեռք է բերում ոչ հաճելի վերաբերմունք իր նկատմամբ: Հետագայում նա, երբ խոսում է այդ տարիների մասին, կարոտով հիշում է միայն Վենետիկը, բայց ոչ Միա­բանությունը, որի արգելքներին ընդդիմանալը հետո վերածվում է նաև գեղարվես­տա­կան ընդդիմության դրա կրոնական սահմանափակումների նկատմամբ: Իհարկե, ան­հնար է պնդել կամ մտածել, որ Վարուժանն այդ տարիներին ունեցել է սեռականության ազա­տու­­թ­յան սահմանափակման խնդիր, բայց կրոնական դոգմաների հանդեպ դրսևորած նրա դժգոհությունը, որ բարդույթ է ստեղծում, հետագայում ընդունում է ավելի լայն շրջա­նակ` վերաճելով նաև սեռականության խնդրի: Սա բնավ չի նշանակում, թե մինչև Վարուժանը հայ գրականության մեջ այդ խնդիրը չի գիտակցվել, բայց այլ էր գիտակցվե­լը, բոլորովին այլ՝ պատկերը. ընդ որում, պատկերելն էլ ուներ իր ձևային կողմը…

Մարմնավոր գեղեցկության ու վայելքի պատկերման բազմաթիվ օրինակներ կա­րե­լի է բերել հայ միջնադարյան գրականությունից, բայց դրանցից ոչ մեկը չունի սեռա­կա­նու­թյան ազատ արտահայտման այն խնդիրը, ինչն ստեղծում է Վարուժանը: Դրանք մե­տա­ֆորներ են, որոնք հաճախ սիրո փոխակերպման հնարավոր տարբերակներ են` տատ­րակի, սոխակի, ծիծեռնակի և վարդի ու բլբուլի համատեքստում և հաշտ են կրոնի հետ: Վարուժանը կա՛մ լրիվ բաց տեքստում (սա ազատ խոսքն է), կա՛մ մասնակի ազատ (մետաֆորների օգնությամբ) դնում է սեռականության ազատության խնդիրը, ընդ որում, մետաֆորներն էլ, մեր կարծիքով, չպետք է հասկանալ որպես ազատության մեղմում, այլ գեղարվեստական խոսքի պարտադիր մաս, որոնց բացումը կամ ընթերցումը հաճախ ի հայտ է բերում առավել բացախոս տեքստ, ինչպես հետո կնկատենք, ավելին է ասում, քան արտաքին մակարդակում ավելի բաց դիտված տեքստը, որը գրեթե չի սքողում սե­ռա­կանության խնդիրը:

Բանաստեղծի առաջադրած սեռականության խնդիրը շրջանառվում է երկու կրոն­նե­րի` քրիստոնեության ու հեթանոսության պարագծում և հաշտ չէ քրիստոնեական կրո­նի հետ: Մեծագույն խնդիրը, սակայն, այդ հաշտեցումն է, սիրո ու սեռի և կրոնի հա­րա­բե­րություններում ներդաշնություն գտնելը: Հեթանոսականի երկշերտ կառուցվածքը բե­րում է ազատության հանդգնության ճանապարհների երկու ոլորաններ` «Հեթանոս եր­գեր» և «Գողգոթայի ծաղիկներ», ուր վերջինից արտածվում է առաջինի հղացքը: «Գողգո­թա­յի ծաղիկներ»-ը քրիս­տո­նեական աշխարհի հոգևոր ճգնաժամի արդյունք է և անքակ­տե­լիորեն կապվում է «Հեթանոս երգեր»-ին` սերն ու սեռը տեղադրելով կրոնական հար­թու­թ­յան վրա` մեկը մյուսին բացասող ծայրահեղ հանդգնությամբ:

Արևմտաեվրոպական աշխար­հում քսաներորդ դարասկիզբը մարդու ճգնաժամ էր ապրում, հոգևոր իդեալն իր տեղը զիջում էր նյութին ու տեխնիկային, ինչը, բնա­կա­նա­բար, առաջին պլան էր մղում կրոնական խնդիրը: Մարդու հոգևոր արժեքն արտամղվում էր` իր տեղը զիջելով նյութին, ուժի իշխանությունը դառնում էր հրամայական, ցանկալի, նոր մարդու մոդել (Ֆ. Նիցշեի գերմարդու սինդրոմը տիրապետում է), նոր միֆ, որը կազ­մա­լուծում էր թեոանդրոսական (աստվածամարդկային) միֆը: Սա ներքրիստոնեական հասկացութ­յուն էր, որի կազմալուծումն սկսվում էր Սյորեն Կիերկեգորից, Ֆրիդրիխ Նից­շեից, Զինգմունդ Ֆրոյդից… Նախ մերժվում է միֆն Աստծու մասին, իսկ ավելի ուշ` մարդու: Այս երևույթը ցայ­տուն հետագիծ է թողնում Վարուժանի բանարվես­տում, հատ­կա­պես՝ մարդու եռաչափ արժեքային համակարգում` սեր-սեռ-կրոն. նա փնտրում է մտա­վոր կենսական նոր միֆ: Մի շարք բանաստեղծություններում նկատելի է աստ­վա­ծա­մարդու միֆի քայքայումը, բայց, ի տարբերություն մշակույթի` որպես մակրոմոդելի, որտեղ այդ միֆն ստանում է ամբողջական քայքայում (առաջին փուլը` աստծու քայքա­յումն է, իսկ երկրորդը, երբ քայքայվում էր մարդը /Կաֆկա/), Վարուժանի բանար­վես­տում մարդու քայքայում չկա, կա նրա տեսակի որոնումը, որը խարսխվում է նաև մար­դու սեռայինին: «Մեռած աստվածներուն» և «Բեգաս» բանաստեղծություններն այս առու­մով կարելի է համարել կրոնի և մարդու տեսակի մեկնություններ: «Ձանձրո՜ւյթը մնաց, պըճնըված փուշ պսակով»[1]-ը Քրիստոսի կերպարն է, որը լրիվ հակառակ է հեթանո­սա­կան աստվածներին իր անսեռ էությամբ և հակառակ է նաև մարդուն: Մարդն առավել է դասվում Քրիստոսից` իր արարելու ունակությամբ, և այդ արարող մարդու կերպարն է, որ փորձում է փրկել Վարուժանը.

Կ’երգեմ
Արեգդեմ
Ազատությունը Մարդուն, և գերությունն Աստուծո

(հ. 2, էջ 63)`ազդարարելով դրա ազատության քողազերծման անհրաժեշտությունը: Սա Վարուժանի մարտահրավերն էր քրիստոնեական կրոնին, թեոանդրոսական միֆի երկշերտ բաղադ­րութ­յան` աստված բաղադրիչի կազմալուծումը` որպես նոր Աստ­­­­­ծու որոնում, երկրորդն էլ փոխակերպվում է` հոգևոր էակից վերածվելով հոգեմարմնավոր էակի: Սեռի խնդիրը, նրա ազատ դրսևորումն այս հարթության վրա բարձրանում է որպես ֆենոմեն, բացար­ձակ արժեք, կնոջ և տղամարդու հարաբերությունը դիտարկ­վում է բացարձակ իրողութ­յուն, ամենամիասնություն, գերմարդու ձև: Սեռ ֆենոմենը հոգևոր սիրո տեսակի վրա դառ­նում է իշխող, ուժի դրսևորման ձև, պասիվ կենսակերպի համարձակ հաղթա­հա­րում, որը Գեղեցիկն է և դեմ հանդիման է դրվում քրիստոնեությանը կամ քրիստո­նեու­թ­յան փոխարեն, Աստծու պսակազերծումը կատարվում է ի հաշիվ սիրո ու սեռի ազատու­թյան, մարդու հաղթանակի. ոչ թե աստվածամարդն է պաշտվում` Աստծու դեմքով մար­դը (այն տվյալ դեպքում ունի Քրիստոսի դեմքը), այլ մարդը, որն ունի սեռային անհա­տա­կանություն.

Հանո՜ւն Ույժին, հանո՜ւն Գեղին, մըտիր մեհյանն
Աստվածներուն.
Ջահը ձեռքիդ` բագնե բագին համասըփռե՛
Հուր ու արյուն:
Եվ բարձրացուր Անահիտի ծիծերն ի վեր
Բաժակըդ նուռ.
(հ. 2, էջ 219)

Սեռականության այս ճնշվածությունը, մարդու` իր սեռականից խզվածությունը Վա­րուժանը դիտարկում է որպես քրիստոնեության պարտադրանք: Դա «մարդու կենսա­կեր­պի ամենակա­րևոր, ամենանուրբ ու ամենաինտիմ հարցն է» և ամենաթաքցվածը, լռու­թյան մատնված երևույթ, որ ենթարկվել է խոսքային արգելքի (խոսքն, իհարկե, հղված է Վարուժանի ժամանակաշրջանին, այժմ այդ հարցը, որքան էլ որ դրսևորման խնդիրներ ունի, այնուամենայնիվ, անհամեմատ ազատ է, արվեստի և գրականության մեջ` առավել), բայց որն ավելի կարիք ուներ ազատության: «Մշակույթի ողջ արարումը,- նկատում է Ն. Բերդյաևը,- սուբյեկտիվ-մտերմիկի, ծպտյալ, առեղծվածային խորքում կա­տար­վողի լոկ օբյեկտիվացումն ու համաշխարհային ընդհանրացումն է»[2]:

Սեռի խնդիրը, սակայն, այդպես էլ չէր բարձրաձայնվում, խիստ անձնային այդ խնդիրը չէր օբյեկտի­վաց­վում արտահայտման պլանում: Դարաշրջանի այդ մտածողութ­յա­նը հա­րիր՝ Վարուժանի ընկալմամբ դա քրիստոնեական կրոնի մարմնի ու հոգու տա­րան­ջատման արդյունքն է, երբ մարմնավորը նույնացվում է մեղքին, մեղսագիտակ­ցու­թ­յա­նը, շատ սուր կերպով հակադրվում է հոգուն ու հոգևորին, անպատժելիին և արտա­մղվում է` օտարելով նաև սեռականը, որը քրիստոնեական ընկալմամբ մարմնավորի մե­նաշնորհն է: Հոգին իշխում է քիրստոնեության մեջ, մարմինը երկրոր­դական է, մարդու ներանձնային հատկանիշները պատկանում են հոգևորին, և մարմինն ու մարմնավորն այդտեղ դեր չունեն. սեռականն ամենամեծ անպարկեշտությունն է, ամենամեծ մեղքը, Ա­դամի ու Եվայի հարաբերությունը բնութագրվում է մեղք, և սեռականության մեղքը բարդ­վում է քրիստոնեական աշխարհի վրա, առաջացնում սեռականության ամենամեծ բարդույթը: Այստեղից սկսվում է Վարուժանի խզումը քրիստոնեությունից: Կրոնի նման վերլուծական ընկալումը մշակույթի մեջ մուտքագրում է Ս. Կիերկե­գո­­րը: Նա առաջին անգամ շրջանառում է սեռականություն բառ-հասկացությունը` առաջ քաշելով մարդու սե­ռականության խնդիրը, որը, ինչպես Դենի դը Ռուժմոնն է բնութագրում, մարդկության վրա այն ազդեցությունն է ունենում, ինչ միջուկային էներ­գիան 1939 թվականին[3]:

Բայց արդյոք քրիստոնեությունը սեռականության մերժման կրոնն էր: «Քրիս­տո­նեությունը չվերափոխեց սեռը, չոգեղինացրեց մարմինը, այլ, ընդհակառակը, վերջնա­կա­նապես քաոսայնացրեց ու թունավորեց: Սեռի դիվայնությունը նրա քրիստոնեական նզովքի հակառակ կողմն է միայն: Սեռական զորեղ սերը ներմղվեց հոգու խորքը, քանզի հրաժարվեցին նրան օրհնելուց: Այն դարձավ հիվանդագին անձկություն, որը մինչև օրս մեզ ազատ չի արձակում»[4],- գրում է Ն. Բերդյաևը: Սա քրիստոնեական կրոնի, ինչպես արդեն տեսանք, տարածված ընկալումն էր: Պողոս առաքյալի «Թուղթ առ Կորնթացիս» այս առումով մի հետաքրքիր հանգանակ է. ով իր կույսին մարդի է տալիս` լավ է, ով չի տալիս` ավելի լավ է, քանզի Աստծու հոգին կունենա (Թուղթ առ Կորնթացիս, Է, 38-40): Մեր կարծիքով՝ այս ենթատեքստում ամուսնությունը հենց սեռական հարաբերությունն է:

Սեռականը հակադրության մեջ դնելով Աստծու և աստվածայինի հետ, բնա­կա­նա­բար, պիտի ծնվեր ծածկույթի կարիքը: Վարուժանը ձերբազատվում է նաև ծածկույթից, փորձում է նաև այդ հողի վրա բացահայտել Աստծու ոչ լիարժեքությունը և խմբագրել այն: Այս առումով շատ հագեցած տեքստ է «Մեռած աստվածներուն» բանաստեղծութ­յու­նը: Վերցնենք հակադրության երկու բևեռ`

Մարդն է ինկած գարշապարին տակ հըս­կա
Խուլ Աստծու մը հրեա

և մյուս հակադիր ծայրը`

Դիո՛ս մեռար: Մեռար դուն,
Ո՛վ Ա­պո­ղոն, որուն կառքեն քառաձի
Կու գար խըրխինջն Արևուն:

Սա հակադրության ակնարկն է, դեռևս առաջին աստիճանն է և ազատ չի միտում սեռի ֆենոմենին, Ապոլլոնի արևային էությունը` որպես մարդու նախ­նական կենսաձև հակադրվում է քրիստո­նեա­կան Աստծու ոտքի տակ, այսինքն` մարդ­կային ազատությունը կորցրած կերպարին: Սա­կայն հակված ենք կարծելու, որ, այնուամենայնիվ, սեռականության ներբող կա նաև Աստվածաշնչում: Եթե նկատի ունենանք Աստվածաշնչի կառույցը, ապա Հին Կտակա­րա­նում սեռականության մասին, իհարկե փակ տեքստով, բայց խոսվում է: Սակայն այս ենթատեքստում սեռականության խնդիրը դնում է ցեղայինի խնդիր, այսինքն` սեռակա­նու­թյուն, որը միտում է սերնդագործությանը, սերունդ տալուն ու կրկին խարսխվում է ա­մուսնության վրա ու սահմանափակվում դրա օրենքներով (Թուոց, Ե.): Բայց դրա կող­քին ունենք «Երգ երգոցը», որը զուտ անձնային սիրո և սեռի արտահայտություն է, բայց էվֆեմիզմով` «Ահա գեղեցիկ ես դու, ով իմ սիրական, նաև հաճելի, նաև մեր անկողինը դալար է» (Երգ երգոց, Ա-16): Այդուհանդերձ, հակված ենք կարծելու, որ Աստվածաշունչն ու քրիստոնեության գաղափարախոսությունը կրող հասարա­կությանը պետք է զատել, ին­չը կանենք նաև ստորև` հեթանոսության հետ կապված. դա նշանակում է, որ Աստ­վա­ծա­շունչն էլ միշտ չէ, որ ճիշտ է ընթերցվել, և այն ընկալումը, որ ունի քրիստոնյա հասա­րա­կությունը Աստվածաշնչից վերցրած սեռականության ընկալման հարցում, բոլորի մոտ նույնը չէ: Սուրբ գիրքը երբևէ եղած ամենակոդավորված տեքստերից մեկն է, և շատ բաներ, որ ընթերցվել են, երբեմն նաև թյուր ընթերցանություն են (այս դեպքում էլ տարօ­րի­նակ պարադոքս է առաջանում. իսկ ո՞վ կարող է ասել, որ հենց ինքն է ճիշտ մեկնա­բա­նում-ընկալում-բացում): Այնուամենայնիվ, մեզ համար կարևորը Վարուժանի ընկալումն է, իսկ նրա` աստվածաշնչյան ընթերցումը, գոնե սեռականության հարցում, հօգուտ Աստ­վածաշնչի չէ. հայ բանաստեղծի տեքստերում քրիստոնությունն այդ հարցում ունի բաց­թողումներ, և լրացվում կամ փոխում է քրիստոնեական սեռընկալման այն կերպը, ո­րը տարածված էր և մատուցում է իր ընթերցումը:

Վարուժանի հեթանոսականն սկսվում է արդեն առանց ակնարկի. սիրո և սեռի խնդիրը բացահայտ ձևակերպվում է: Իհարկե, միամտություն կլինի մտածել, որ հեթա­նո­սության մեջ տիրապետում էր սեռի ազատությունը, այդ իսկ պատճառով այս դեպքում ևս կզատենք կրոնը և ժամանակն ու ժամանակին բնորոշ աշխարհայացքը, որը, ի տար­բե­րություն հեթանոսական կրոնի ու առասպելնե­րի, չուներ սեռի բացարձակ ազատութ­յուն: Այսպես, հույն պատմիչ Հերոդոտոսը հիշատակում է, որ լիդիացի աղջիկները մինչև ամուսնանալը ապրում էին սեռական ազատ կյանքով, բայց դրանից ավելի ուշ պարտա­դրված կամ շահավետ ամուսնություններն ու նաև օրենքները, որոնք այս կամ այն կերպ կարգավորում էին ամուսնական հարաբերությունները, նպաստում են սեռի սահմանա­փակ­ման, ապա սեռերի «հրապուրիչ դաշնության ձև» է դառնում արտաամուսնական մտեր­­մությունը: Այսպիսով, ստացվում է, որ պաշտոնական ամուսնությունը զրկում էր ա­զա­տությունից, իսկ սեռականին` որպես ազատ դրսևորման ձևի, մնում էր օրենքից դուրս համարվածը` հետերությունը, որը «սեռերին հնարավորություն էր տալիս ազատ լինել վայելքների աշխարհում: Ահա թե ինչու բազմաթիվ ճնշված կանայք հաճույքով ընտրում էին հետերության ուղին՝ տղամարդու կալանատնից ազատվելու համար»[5]: Ասել է թե՝ ամուսնական հարաբերություններում սեռականության ազատությունը հազ­վա­դեպ էր: Ամուսնություն երևույթը սեռը դարձնում էր ցեղայինի մենաշնորհը, որքանով որ նպաստում էր ցեղի բազմացմանը, սերնդագործությանը` դրանով կտրելով սիրուց, առանձնացնելով ու զատելով նրանից մարդու ո՛չ ցեղային, ներանձնական սեռայինը: Սրա կողքին մենք ունենք հեթանոսական առասպելաբանությունը, որն այլ է, քան հե­թա­նո­սական պատմական ժամանակաշրջանը, և Էրոսի ընկալում-մեկնաբանությունն էլ այլ է առաս­պելաբանության ու ժամանակի մեջ: Հեթանոսական առասպելա­բանության մեջ կոսմոգեն չորս երևույթներից մեկն Էրոսն է` Սերը, որ տար­անջատված չէ սեր և սեռ հաս­­կացությունների. դրանք միաձույլ էին, համագործոն, այն սեր է կոչվում, այնտեղ սե­ռայինը (ստեղծողը, ծնողը) գործում է որպես սեր, կնության առնել նշանակում էր սիրել. Ուրանոսը կնության է առնում Գեային, և նրանց մերձեցումից ստեղծվում է աշխարհը: Հե­տագայում սկսվում է անդամահատվել սերը: Արդեն իսկ Պլատոնի «Խնջույքում» սկսվում է Էրոսի կազմալուծումը. մարդու նախատիպը երկսեռությունն էր, հետո արա­կա­նի ու իգականի բաժանվելով` առաջացրեց արականի ու իգականի հավերժական ձգտում, որը սերն է ու սեռը միաժամանակ, այսինքն` Էրոսը:

Պլատոնն Էրոսը բաժանում է մարմնավորի ու հոգևորի` վերջինիս վերագրելով բա­նականությունն ու առաքինությունը: Վարու­ժանի համար սերը հոգևորի և մարմնա­վո­րի ամբողջությունն է, սեռականութ­յունը մարմնի հոգևորումն է, մարդու կենսական հաստատունը, նրա էությունը, հետևաբար սեռականը սիրո դրսևորման ձևն է: Երկսե­ռու­թ­յան, այսինքն՝ մարդու արքետիպի` երկու սեռերի միաձույլ գոյության պատկե­րա­ցումն է ընկած նաև Վարուժանի տեքստերի հիմքում: Սեռականի ձգտումն անդամա­հատ­ված անդրոգինի երկու սեռերի հավերժական ձգտման հետևանքն է, որով էլ հավեր­ժա­կան է և ազատ: Վարուժանը նման անդրոգին-միֆ է գործածում` ցույց տալու համար սեռերի` միմյանց նկատմամբ ունեցած անկասելի ձգտումը: Այդ միֆը Վանատուրն է, որի միֆական էության մասին, ենթադրում ենք, որ Վարուժանը գիտեր ամեն ինչ` կապված նրա` Մխիթարյան միաբանության սան լինելու և Ալիշանի գործերին քաջածանոթության հանգամանքով: Ալիշանը Վանատուրի մասին գրում է, որ նա մարմնավորում է արա­կա­նի և իգականի անքակտելի միասնությունը[6], այսինքն` սա նույն Պլատոնի անդրոգինն է: Վարուժանը, փաստորեն, Վանատուրի կերպարով բացում է սեռականի իր ընկալման կեր­պը: Այն բնական պարտադիր ձգտում է և նպաստում է մարդու արքետիպի վերա­կանգնմանը, ասել է թե` սեռականով մարդը լիարժեքվում է, միանալով իր մյուս կեսին` դառնում է ամբողջական (Ես հակված եմ կարծելու, որ Քրիստոսի կերպարն ապագայի կերպարն է և ևս մի անդրոգին է, որի ներսում վերամիավորված, ամբողջացած է սեռը, որով անձնականի նրա ձգտումն ուղղակի լինել չի կարող, և նա արդեն ձգտում է անանձ­նականին): Դա էլ Վարուժանի համար ունի կոսմոգեն նշանակություն: Մարդը Տիեզերքի միկրոմոդելն է, և տիեզերաստեղծ չորս ուժերից մեկն էլ սերն է, հետևաբար մարդա­ստեղծ ամենամեծ գործոններից մեկն էլ Էրոսն է: Սա շատ անձնային է աշխարհի արա­րումը արտացոլող առասպելներում, քանի որ ակնհայտ մատնանշվում է սեռականութ­յու­նը:
Համեմատության մեջ դիտարկելով Աստվածաշունչը` նկատելի է, որ աշխարհի ա­րարումը կտրվում է սեռականից (իմա` անձնայինի բացառում): Պարտադրվում ու մեկ­նա­բանվում են սիրո անանձնական տեսակը, համընդհանուրը, սերը տեղակայվում է հո­գու և հոգևորի իշխանության մեջ: Վարուժանը դիմադարձվում է քրիստոնեական պար­կեշտ առասպելին, որով նրա պատկերած մարդը չի բավարարվում: Նրա ընկալմամբ՝ սերը հոգու և մարմնի միավորումն է, նրանց խաղաղ ներդաշնությունը, որը բացարձակ միավոր է, առավել է, քան մարմնավորը, և դրանց բացարձակ գումարն է ու ներանձնա­կա­նի բացարձակ դրսևորումը: Այս առումով շատ հետաքրքրական է «Օրհնյալ ես դու ի կա­նայս» բանաստեղծության միաժամանակ շատ բաց ու շատ ծածկագրված տեքստը: Քրիս­տոնեական առասպելաբանությունը Քրիստոսի ծնունդը կտրում է սեռականությու­նից` այն մատուցելով որպես Սուրբ Հոգով լցվել` մեղքից դուրս հայտարարելով Մարիա­մին: Վարուժանը, Մարիամի միֆը վերցնելով Աստվածաշնչից, խմբագրում է քրիստո­նեա­կան առասպելը` նրան ներկայացնելով իբրև սեռականի կրողի, սիրելով ծնունդ տվո­ղի, որում չկա ամոթը, հետևաբար և` աստվածային է ու օրհնյալ.

Այն գիշեր` երբ մազերդ այդ բարձին վրա
Անփութորեն լեցուցած`
Ծոցդ հաճույքին բացիր, և բուռն հաճույքեն
Քըրտինք մ՚առատ քունքերեդ ի վար հոսեցավ,
Եվ կուսությունըդ մեռավ
Արգանդիդ մեջ և աչքերուդ երկնաթույր,
Այն գիշերեն` թարթիչներեն կոպերուդ
Մե՜ղր ծորեց, դուն եղար
Հեզահամբույր, լըռակյաց,
Ձյունափետուր դուն աղավնյակը եղար`
Որ արևուն տակ կըծկըված` կ՚ երազե
Բույնին վըրա շինվելիք… ( հ. 2, էջ 33)

Սա Վարուժանի համար աստվածաշնչյան առասպելի ձախողումն է. Էրոսը կեն­դա­նություն է տալիս ամեն ինչին, որ իշխում է Երկրի և Երկնքի վրա, և նրանք հավերժ ձգտում են իրար` ծնունդ տալու, իսկ Աստվածաշնչում սերն այնքան է նեղացվում ու նույ­նացվում միայն հոգուն, որ սեռը բացարկվում է. Քրիստոսի ծնունդը սիրուց ու սեռից անդին է, սա սեռի իրավունքի բռնաճնշումն է: Վարուժանն աստվածաշնչյան ընկալման կողքին դնում է անձի իրավունքն ու սիրո հրաշքը` «մե՜ղր ծորեց այն գիշեր»: Եթե ելնենք նրա տեքստերից` Ավետարանչիները սա չեն հասկացել, և նա Պլատոնի նման նրանց ու­զում էր հասկացնել. «Բոլոր մարդիկ հղի են ինչպես մարմնով, այնպես էլ հոգով և երբ հաս­նում են որոշակի տարիքի, նրանց բնությունը տենչում է ազատվել: Բայց սա չի կա­րող ազատագրվել այլանդակի մեջ, այլ` միայն գեղեցիկի: Տղամարդու և կնոջ կենակ­ցու­թ­յունը այդպիսի ազատում է: Դա աստվածային գործ է, քանզի բեղմնավորումն ու ծնուն­դը անմահի դրսևորումներն են մահկանացուի մեջ»[7]: Ըստ Վարուժանի` այսպիսին է նաև Աստծու և Մարիամի հարաբերությունը, և Քրիստոսի ծնունդն էլ սեռականության արդ­յունք է: Դեռևս 1906 թվականին գրված և 1907-ին տպագրված «Առաջին մեղքը» բանաս­տեղ­ծության մեջ բաց տեքստով խոսում է Աստծու սեռականության մասին.

Եվ լուսընկան տարփատենչ բիբն էր գուցե
Եհովային, կույսերու հի՛ն Սիրահար:

Այս և նման բացախոսությունը, իհարկե, չէր կարող միանշանակ ընդունվել և ար­ժա­նացավ քննադատության՝ համարվելով «պոռնոգրաֆիա» (Ալեքսանդր Շիրվանզադե), «սեռական էքս­տազ» (Հարություն Սուրխաթյան), բայց սրա կողքին կա նաև Արշակ Չո­պան­յանի`շատ հետաքրքրական «Օրհնյալ ես դու…» բանաստեղծության բաց սեռակա­նու­թյան վերա­բեր­յալ արված դիտողությունը, որը Վարուժանն ընկալում է ավելի գեղար­վես­տական առումով` «… բարձր ու ազնիվ seqsualite քերթված մըն է ամբողջությունը, ուր այդ «մերկ ազդրերը համբուրելը» գռեհիկ կթվի ինծի»[8]: Վարուժանը փոխում է` գրե­լով, որ չնայած հանդգնությունն է սիրում( ազատություն), բայց քանի որ շնորհքի խնդիր է, ապա այն ավելի է գերադասում[9]: Բայց սրանից տեքստի ազատությունը կամ, ինչպես ինքն է ասում, հանդգնությունը, չի տուժում: Հայ հասարակությունը փաստորեն պատ­րաստ չէր այս հեղաբեկմանը: Եվ ոչ միայն հայ: Ա. Չոպանյանը հասկանում է բանաս­տեղ­ծության սեռականության արտահայտության «բարձր ու ազնիվ» լինելը, բայց մնա­ցա­ծը դրան պատրաստ չէին, և զարմանալի չէ, որ «Ո՛վ Լալագեն» բնորոշվեց պոռնոգ­րա­ֆիա: Բայց սա դեռ 1911 թվականն էր («Օրհնյալ ես դու…»-ն ավելի վաղ է տպագրվել` 1908-ն), իսկ դրանից գրեթե 20 տարի հետո նույն փաստի առջև է կանգնում անգլիացի գրող Դեյվիդ Լոուրենսը, երբ տպագրության է հանձնում «Լեյդի Չաթերլիի սիրեկանը» վեպը, ուր առաջին անգամ անգլիական գրականության մեջ նկարագրվում է կնոջ և տղա­մարդու ֆիզիկական սերը: Նա ստիպված է լինում հանդես գալ ինքնապաշտ­պա­նա­կա­նով, երբ Անգլիայի նախարարներից մեկը քննադատում է սեռականության ազատ արտահայտությունը` որպես պատճառաբանություն մի դեպք հորինելով, թե պատանի աղջիկն ու տղան, միասին ընթերցելով այս վեպը, ելնելով ազատ սեռականությունից, կենակցեցին: Դ. Լոուրենսը հիացմունքով բացականչում է. «Դե՜, փա՛ռք Աստծու: Որ միմ­յանց սպանեին, նախարարը չէր դժգոհի», «Ես միշտ ձգտել եմ ցույց տալ կնոջ և տղա­մար­դու մտերմիկ հարաբերությունը՝ որպես շատ բնական և չափազանց կարևոր երևույթ, ոչ թե` ամոթալի և երկրորդական: Եվ այս գրքում ես անցել էի բոլորից: Ինձ համար այդ հա­րա­բերություններն այնքան գեղեցիկ ու վեհ են, որքան մարդու ներքին մերկ ես-ը»[10]:

Այստեղ հարկ է նշել, թե ինչ էր հասկանում Վարուժանը պոռնոգրաֆիա կամ ան­պար­կեշտություն հասկացությունների տակ: Դա սեռականությունը կամ էրոտիկան չէ. ի­հարկե, Վարուժանի այս ընկալման մեր ըմբռնումն այլ տեքստի ենթատեքստից է: Վա­րուժանը պոռնոգրաֆիա է բնորոշում կեղծիքը և ազատության վրա բռնանալը: Դա թուր­քա­կան քաղաքականության մասին արված «Վեհաճաշ» հրապարակախոսական-քննա­դա­տական հոդվածն է, որտեղ դատապարտում է քսու քաղաքականությունը և բռնակա­լու­թյունը` այն անվանելով «pornographique մելոտրամ» (Դանիել Վարուժան, ԵԼԺ, հ.3, էջ 98): Սրանից կարող ենք եզրակացնել, որ սեռականության հարցում ևս պոռնոգրոֆիան ազատության սահմանափակումն է կամ մարդու բնական իրավունքների վրա բռնա­նա­լը, իսկ էրոտիկան սեռականն է, որն արդեն բնորոշեցինք, իսկ եթե նորից դիմենք Լոու­րեն­սի բնութագրմանը, ապա պոռնոգրաֆիան մարդու սեռական բնույթի ճնշումն է:

Այս առումով անթերի գեղեցիկ է «Ով Լալագեն»` սեռի ազատություն, անձնայինի բավարարում և սեռականի մեջ ծնունդ տալու վեհ գիտակցություն ու դրա հրճվանք: Ընդ որում, այդ ծնունդ տալն էլ ցեղայինի սերնդագործությունը չէ, այլ սեռականի մեջ սեփա­կան ես-ի ինքնարարումը տեսնելը, ինքն իրեն անմահացնելը.

Ես ունեցա ընդվզումներ արյունի:
Ու ցանկացա արեգակին, հողին պես
Ուռճացնել ինձ մերձեցող ամե՛ն հունտ.

Սեռի ազատության տարընթերցումներ է ընձեռում «Ո՜ Տալիթա» բանաստեղծութ­յու­նը, բայց իրականում այս տեքստը պետք է համարել պատասխան նրա հեթանո­սա­կա­նը պոռնոգրաֆիա համարողներին, մյուս կողմից առավել հստակ է ուրվագծվում սեռի ա­զատության ընկալումը: Բանաստեղծության մեջ զուգահեռվում են Տալիթան և պալա­տա­կան դիմակավոր կանայք` /Զիրենք սիրողը կը սպառեն, և իրենք// Տան շընիկեն կը սպառին/ – սա արիստոկրատացված անբարոյականության դատապարտումն է` առանց սի­րո սեռականի մերժումը, որն ամուսնական օրենքներով սրբագործված է, մյուս կողմից մարմնավաճառ Տալիթայի հետ իր սեռական հարաբերությունն է, որն էլ արդեն տղա­մար­դու համար է սեր պղծել համարվում, որովհետև կրկին անսեր է: Հստակ է, որ Վա­րու­ժանի համար սեռի ազատության ֆենոմենն անբարոյականության քարոզը չէ, այլ սե­ռա­կանի ամոթից ձերբազատվելն ու նաև արտահայտվելու իրավունքը, որի մի օրինակ ևս տալիս է այս բանաստեղծությունը.

Թող մազերուդ ոսկի հյուսկերը քակես
Գավաթին մեջ բյուրեղյա,
Եվ ծունկերես վար սըրունքներդ օրորես`
Մինչև որ սերս հասուննա:

Սա սեր+սեռ համագործոնի քայքայված տեսակն է` միայն սեռը: Այն, որ հեթանո­սութ­յան միջոցով Վարուժանը լրացնում էր ժամանակակից մշակույթում սեռի ընկալման փաստը, վկայում են հենց այն բանաստեղծությունները, որոնցում նա իրեն թույլ է տալիս արտահայտման ազատություն, որոնցից և ոչ մեկը չի վերաբերում հեթանոսական ժա­մա­նակներին («Գրգանք», «Առաջին մեղքը», «Ո՜ Տալիթա», «Ո՛վ Լալագե»), իսկ այն բա­նաս­տեղծությունները, որոնք բերում են հեթանոսական հստակ ընկալումներ, սեռի ա­զա­տության ինքնարարման գեղեցիկի ոլորտից տեղափոխում են վայելքի ու խրախճան­քի ոլորտը («Հեթանոսական», «Արևելյան բաղանիք»), սակայն դրանցում էլ պատկերված չէ հեթանոսական ժամանակը. ոչ թե իմաստավորվում է սեռականը, այլ պատկերվում է բավարարվածության զգացողությունը, որը հար և նման է հեթանոսականի հետերու­թ­յանը:

Վարուժանի սեռականության ազատության խնդիրը դրսևորվում է նաև մի այլ շատ կարևոր հարցում. դա երկու սեռերի` սեռականության մեջ ունեցած հավասար իրա­վուն­քի խնդիրն է: Թվում է` եթե կա սեռականության արտահայտման ազատություն, ա­պա երկու սեռերի հավասարության խնդիր չպետք է լինի, սակայն, նամանավանդ արդի գրականության մեջ, սեռականի ազատությունը դրսևորվում է ոչ անձնական արժա­նա­պատ­վության հավասարության ֆոնի վրա: Սեռականության ազատությունը ցուցա­դրվում է հակառակ սեռի սեռականությունը նվաստացնող ձևերով ու մեկնաբանություն­ներով նկարագրելով: Վարուժանի տեքստերում երկու սեռերից յուրաքանչյուրի սեռա­կա­նությունը ներկայացվում է որպես տվյալ սեռի իրավունք. կինը ոչ թե տրվողի դերում է, այլ վերցնողի, ոչ թե նվիրաբերում է, այլ իրեն են նվիրաբերվում: Նա պատկերվում է սիրվողի լրիվ իրավունքներով` անկախ նրանից՝ ցեղայինի կրողն է («Ցեղին սիրտը»), թե անձնայինի («Հեթանոս երգեր»). նրա առաջին առաքելություններից մեկը, որի համար լույս աշխարհ է եկել, սիրված լինելու իրավունքն է: «Ցեղին սիրտը» ժողովածուում, որ­տեղ կինը ցեղայինի կրողն է[11], անձնային սեռականությունը, սիրված լինելը ցանկացած պարագայում առաջ է մղվում ընդհուպ կնոջ` այդ իրավունքը կորցրած լինելն ափսոսա­լը: Բնորոշ օրինակ է «Լվացարարուհին»[12], հատկանշական է նաև, որ անգամ, եթե նկա­րա­գրվում են «բոզնոցներ»-ը, կինը և կնոջ դերը չեն նսեմացվում: «Սադուռնական», «Գինարբուքեն վերջ», «Արևելյան բաղանիք» բանաստեղծություններն արտացոլում են այդ­պիսի հարաբերություններ:

«Արևելյան բաղանիքում»-ը հիշեցնում է հին աշխարհի հռչակավոր բաղնիքները: Պատմիչները վկայում են, որ հռոմեացի կայսր Անտոնիոս Կարակալայի բաղնիքում եղել է 1600, իսկ Դիոկղետիանոս կայսեր բաղնիքում 3000 նստարան, ուր կանայք և տղամար­դիկ լողանում էին միասին. դրանք սեռական ազատ կապերի համար նախատեսված օ­ջախներ էին, որտեղ հաճախող կանայք պրոֆեսիոնալ հետերաներ էին, որոնք ազատ սեռականության իրավունք ունենալու շնորհիվ շարժում էին բազմաթիվ արամբիների նա­խանձը[13]: Այս մթնոլորտը պահպանված է Վարուժանի բանաստեղծության մեջ, սա­կայն կարևորն այն է, որ պահպանված է նաև կնոջ նկատմամբ վերաբերմունքը` նա սիրո օբյեկտ է, ոչ թե ժամանցի առարկա: Բաղնիքում լողացող կանայք ներկայացվում են էրո­տիկ բնութագրումներով ու պատկերներով, ավելին, ընթերցողի մեջ ստեղծելով նման պատկերացում` անկախ այն բանից, որ այդ պատկերները չեն արտահայտում սեռական հարաբերություն: Ակամայից հիշում եմ Ռոլան Բարտի` Ճապոնիա կատարած ուղևո­րու­թյան նոթերի մեջ հիշատակվող էրոտիկայի այն ընկալումները, որոնք նա տեսնում է բե­մի վրա խաղացող արտիստի կեցվածքում, ձայնում ու միմիկայում, որ էրոտիկան կամ սեռականությունը կարող են արտահայտվել անգամ ոչ սեռական ակտի մեջ կամ հատ­կա­պես սեռական օրգանների պատկերմամբ, այն կարող է լինել այնտեղ, որտեղ փաս­տա­ցիորեն չկա, բայց ընկալման տեսանկյունից առկա է՝ ենթատեքստում է (հիշենք նաև, որ Բարտի համար սեռականության հաճույք է նաև գրական տեքստի ապակոդավորման գործընթացը), այսինքն՝ այն, որ տեքստը սեռականություն է արտահայտում, այստեղ զգաց­վում է, ոչ թե տեսնվում, որը բնավ ազատության հակառակը չէ, այլ ճիշտ հակառա­կը` դրա ազատ ու անկախ ընկալումը ցանկացած տեղ: Սա, իհարկե, ընկալման առու­մով կարող է անհասկանալի և դժվարընկալելի լինել սեռականության ընդունված չափորո­շիչ­նե­րով առաջնորդվողների համար, բայց սա զուտ գեղարվեստական տեքստ է, և ան­համատեղելի է կենսաբանական կամ հրապարակախոսական համատեքստերին և պա­հան­ջում է մի փոքր էլ վերացարկված մոտեցում` հաշվի առնելով գեղարվեստական տեքս­տի առանձնահատկությունները.

Սրտերուն հևքն աղվական, ձայներն իրենց քաղցրանույշ
Բաղնիքեն ներս կը փոխվին անդընդասույզ ղողանջի.
Աստղերուն պես` լողացող մառախուղին մեջ աղոտ`
Իրենց աչքերը խոնավ նըշողյուններն կ’արձակեն,
Եվ գոլորշին, իր տամուկ շղարշներով, կը պատե
Մարմինն իրենց` որ պըտղիլ կը սկըսի ա՛լ քրտիքով:
Հուրիները կը լոգնա՜ն. Պորտաքարին կիզանուտ
Ոմանք պառկած նըվաղկոտ նայվածքներով կ՚երազեն …

Այսպիսով, էրոսի սեր+սեռ համագործոնի կազմաքանդումը տեղի է ունենում մին­չև մեր կողմից նշված ժամանակահատվածը, «սեռ» բաղադրիչն աստիճանաբար քայքայ­վում է (սա պետք է հասկանալ որպես ամոթ, դատապարտում), մնում է հոգու իշխա­նու­թ­յունը` միայն «սեր» բաղադիրչն է ազատության մեջ, և դրա թագավորությունն է: Վարու­ժանը հայ գրականության մեջ առաջին հեղինակն է, որ փորձում է հաշտեցնել դրանց, կրկին միավորել, բերել նախնական ձևին, բայց այդ հաշտեցումը երկար չի տևում գրա­կա­նության մեջ. արդի գրականության մեջ էլ հակառակ երևույթն է տեղի ունենում` սեր+սեռ գործոնը քայքայվում է՝ ի հաշիվ «սեր» հասկացության` տեղը զիջելով սեռի ա­ռավել տխուր իշխանությանը, քան հոգևորինն էր: Հոգևորից հոգնած ու ներդաշնության չհասած հասարակությունը փարվում սեռին… Մնում է եզրակացնել, որ Էրոսն անցել է իր քայքայման բոլոր փուլերը, այժմ հոգևորի քայքայումն է, և հեռավոր թե մոտ ապագան նրա վերածննդինն է կամ փոխակերպմանը:

[1] Վարուժան Դ., ԵԼԺ, հ. 2, Եր., 1986, էջ 53:
[2] Բերդյաև Ն., Սեռի և սիրո բնազանցությունը (թարգմ.` Է. Աթայան), Եր., 2005, էջ 494:
[3] Տե՛ս Ռուժմոն Դենի դը, Սիրո առասպելները, Եր., 2009, էջ 17:
[4] Նշված աշխ., էջ 496:
[5] Տե՛ս Ադոյան Ադո, Սիրո և ընտանիքի էվոլյուցիան, հ. 1, Երևան, 1967, էջ 192:
[6] Տե՛ս Ալիշան Ղ., Հին հավատք կամ հեթանոսական կրոնք հայոց, Վենետիկ, Ս. Ղազար, 1910, էջ 327:
[7] Պլատոն, Երկեր չորս հատորով, հ. 1,Եր., 2006, էջ 191:
[8] Նամականի, էջ 263:
[9] Տե՛ս Վարուժան Դանիել, Ելժ, հ. 3, Եր. 1987, էջ 370:
[10] Лоуренс Д. Г., Психоанализ и бессознательное. Порнография и непристойность, М., 2004, с. 27.
[11] Այս մասին տե՛ս Խառատյան Ա., Կնոջ ցեղակերտման գործառույթները Դանիել Վարուժանի «Ցեղին սիր­տը» ժողովածուում, Բագին, Բեյրութ, 2010, թիվ 2:
[12] Տե՛ս Վարուժան Դանիել, ԵԼԺ, հ. 1, Եր. 1986, էջ
[13] Տե՛ս Ադոյան Ադո, Սիրո և ընտանիքի էվոլյուցիան, հ. 1, էջ 204: